Người Chăm, trong bức tranh văn hóa Việt Nam là một trong những nét vẽ đặc sắc và nổi bật nhất làm tôn lên vẻ đẹp của Văn hóa Việt Nam. Việc nghiên cứu văn người Chăm là cần thiết đối với các ngành khoa học xã hội, góp phần vào sự bảo tồn cũng như phát triển văn hóa của dân tộc. Trong số những ngành nghề tham gia kinh tế gắn liền với văn hóa có ngành Du lịch ở Việt Nam. Đối với nhiều hướng dẫn viên du lịch, việc nghiên cứu và trang bị kiến thức về người Chăm là cần thiết vì tính bức thiết trong sự nghiệp phát triển năng lực cá nhân cũng như năng lực của toàn ngành.

Tuy nhiên, một bộ phận Hướng dẫn viên vì nhiều lý do, từ khách quan đến chủ quan, hiện chưa được trang bị đầy đủ kiến thức từ cơ bản đến chuyên sâu về dân tộc Chăm ở Việt Nam, thậm chí nguồn thư tịch hoặc kiến thức mà họ tiếp nhận được còn nhiều thiếu sót thiếu như không muốn nói là “sai quan điểm” hoặc sai nhận thức, dẫn đến việc cung cấp thông tin cho khách du lịch bị lệch lạc.

Hơn thế nữa, về yếu tố địa lý, dân tộc Chăm đã từng sinh sống trãi dài trên dãi đất miền Trung Việt Nam từ rất lâu đời, và ngoại vi không gian văn hóa chịu ảnh hưởng bởi văn hóa Champa còn phổ rộng đến tận khu vực Tây Nguyên, do đó những di tích lịch sử từ vật chất đến phi vật chất vẫn còn tồn tại trên vùng này rất nhiều, cho nên việc trang bị kiến thức về dân tộc Chăm và vương quốc Champa thật sự sẽ mang lại những chuyên đề thuốc minh sống động về bức tranh lịch sử phát triển của dân tộc.

Xuất phát từ niềm đam mê nghiên cứu về người Chăm và tình yêu nghề Hướng dẫn viên du lịch, cộng với quá trình khảo sát, bản thân tác giả nhìn thấy nhiều đồng nghiệp vẫn còn chưa vững vàng về người Chăm, đây là điều rất nguy hiểm, nên tác giả mạo muội kết tập lại tài liệu này, hầu mong sẽ giúp ích được cho tác giả cũng như nhiều đồng nghiệp tương lai.

Vì Champa là một đề tài rất rộng lớn, đã từng làm tiêu tốn nhiều giấy mực của các nhà nghiên cứu thuộc các chuyên ngành khoa học khác nhau, bản thân tác giả chỉ là bậc hậu sanh nên nghiên cứu mang tính kế thừa là chủ đạo chứ chưa có tham vọng sẽ mang đến điều gì to lớn. Có chăng tác phẩm này chỉ mang tính cóp nhặt và hệ thống để người đọc có thể triển khai những tiêu điểm kiến thức ấy bằng những trước tác uyên bác hơn của các học giả hàn lâm.

Trong giới hạn cả năng và thiển học của mình, bản thân tác giả cũng chỉ dám nhìn dân tộc Chăm bằng lăng kính của một chàng hướng dẫn viên nhỏ bé có tình yêu tha thiết về những trang sử hùng thiêng một thời vàng son, những luật tục và những nét văn hóa thấm đậm nét đẹp truyền thống, do đó, có lẽ nên tạm nói rằng tác phẩm nho nhỏ mà bạn đọc đang cầm trên tay, chỉ dừng lại dưới khía cạnh khái quát dưới góc nhìn của một người tham gia kinh tế du lịch mà thôi chứ không thể nào lột tả được tất cả mọi khía cảnh của dân tộc Chăm cũng như Vương quốc Champa được.

Người ta nói:

“Trời bình tịnh thoạt còn nổi gió

Trăng làu làu bổng trổ mòi mưa”

Các tài liệu đi kèm nội dung "Tài liệu thuyết minh về Văn Hóa Chăm cho hướng dẫn viên du lịch"

...

Đây là nội dung độc quyền, để được xem nội dung này, bạn hãy làm theo hướng dẫn sau để lấy mật khẩu nhé.

Bạn vào Google tìm từ khóa và tìm site , sau đó click giúp mình vào kết quả tìm kiếm để lấy password nhé, pass ở cuối bài viết phần Countdown.

Khi lấy được password rồi thì lại quay về đây nhập vào ô "Mật khẩu" ở trên để xem nội dung miễn phí.

Cuộc sống mà không có gai chông thì không phải cuộc sống, đường đời nếu không có thiếu sót thì làm sao có thể trưởng thành. Trong quá trình soạn thảo quyển tài liệu bé nhỏ này, chắc chắn không thể không có thiếu sót, thật tâm mong quý độc giả bỏ qua cho, “Thương nhau lấy chín làm mười” nhưng “Giữa sông bỗng nổi nên cồn/ Nhờ nhiều hạt cát đắp dồn mới cao” chính sự góp ý của quý độc giả là nguồn đọc lực to lớn cho tác giả tiếp tục hoàn thiện bản thân cũng như hoàn thiện đứa con tinh thần này, để sau này, còn tiếp tục chỉnh biên cho những thế hệ đàn em có thêm nguồn tài liệu tốt hơn để bước vào nghề.

Tác giả xin thành kính tri ân và kính chúc quý độc giả nhiều sức khỏe.

Một số lưu ý:

Trong tác phẩm này sẽ sử dụng những phiên âm tiếng Chăm, nếu như phiên âm lại bằng tiếng La-tinh, tác giả xin theo phiên âm La-tinh quốc tế hiện đại, căn cứ trên Từ điển tiếng Việt của Hoàng Phê.
Nếu tác phẩm có phiên âm tiếng Chăm thuần chuẩn, tác giả sẽ phiên âm theo Từ điển Chăm – Việt – Anh của Sakaya.
Nếu trong tác phẩm có chứa ký tự chữ Chăm, tác giả sẽ chọn ký tự của chữ Akhar Thra Chăm (chữ Chăm hiện tại) trường hợp có các ký tự chữ Chăm cổ, hoặc chữ vay mượn nước ngoài như chữ Phạn, Skarit, Chữ Ả-rập, tác giả sẽ có sự chú thích riêng cho từng ký tự.
Thành phố Hồ Chí Minh, ngày 22 tháng 4 năm 2015

Thanh Hoàng cẩn bút.

Chương một

Từ hồng hoang đến lập quốc

Người Chăm, một trong 54 dân tộc ghép thành bức tranh dân tộc Việt Nam hiện nay chỉ sinh sống chủ đạo ở một số tỉnh thành nhất định chứ không còn sinh sống trải dài từ Quảng Bình vào đến Bình Thuận như ngày xưa nữa.

Theo các thống kê tạm thời, các nguồn thư tịch hiện đại đều thống kê rằng tổng dân số người Chăm trên toàn thế giới hiện nay ướm chừng con số 40 vạn người.

Mặc dù Việt Nam là vùng đất ngày xưa thành lập vương quốc của họ, nhưng hiện nay, cộng đồng dân cư Chăm lớn nhất không sinh sống ở Việt Nam mà là ở nước bạn Campuchia là đông nhất (khoảng 217.000 người) và đa số sinh sống tại tỉnh Kongpong Cham, một số ít người Chăm sinh sống rải rác trên các tỉnh còn lại như Kampot, SeamRiep, Phnom Penh.

Trên lãnh thổ Việt Nam, người Chăm, với dân số khoảng hơn 145.000 người, sinh sống trên địa bàn các tỉnh: Bình Định, Phú Yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận, Đồng Nai, Tây Ninh, Thành phố Hồ Chính Minh và An Giang, trong đó, họ tập trung đông nhất tại Ninh Thuận – Bình Thuận, An Giang và Thành phố Hồ Chí Minh.

Tuy nhiên, nếu như xem xét để tính tổng dân số người Champa thì chúng ta sẽ có con số khác, vì cư dân Champa là cư dân ngữ hệ Malayo-polineisn nên nếu xét những dân tộc thuộc chung ngữ hệ này thì Việt Nam vẫn là nơi sinh sống của nhiều người Champa hơn so với Vương quốc Campuchia. Trong bài thống kê này, tác giả hiệu cư dân Champa và người Cham là hai khái niệm biệt lập, trong đó người Chăm là một bộ phận chủ đạo cấu thành dân số Champa nhưng không phải hoàn toàn và duy nhất. Trong tác phẩm này, tác giả chỉ thống kê về người Chăm mà thôi.

Ngoài Việt Nam là vùng đất có đông người Chăm sinh sống thứ hai trên toàn thế giới, thì xếp thứ ba là Malaysia với tổng dân số Chăm vào khoảng 15.000 người, ở Thái Lan cũng có khoảng 10.000 người Chăm đang cư trú tại đây, riêng nước như Anh, Pháp, Úc, Mỹ, Lào…vẫn có người Chăm sinh sống do quá trình di cứ mang yếu tố lịch sử và chính trị, trong đó Liên Bang Hoa Kỳ có số lượng người Chăm đang sinh sống đáng kể (khoảng 5.000 người), cộng đồng người Chăm sống ở Lào chủ yếu tập trung tại Thủ đô Viêng-chăng do sự trốn chạy khỏi đế chế diệt chủng Pol Pot.

Tác giả để tiều đề chương là “Từ hồng hoang đến lập quốc” nhưng tại sao tác giả lại đi cân đo đong đếm số lượng người Chăm hiện tại làm gì?

Kính thưa quý độc giả, nếu quý độc giả vẽ lại bức tranh phân bố dân cư của người Chăm trên thế giới sẽ thấy những sự bất ngờ lớn lao và vì sao người Chăm định cư ở Campuchia nhiều như thế, đồng thời quý bạn đọc cũng sẽ thấy, tuy ở Việt Nam chúng ta, cộng đồng người Chăm sinh sống trải dài như thế, nhưng nhận thức của người Việt đối với người Chăm còn nhiều mơ hồ và phủ bóng lên người Chăm nhiều oan ức lịch sử mà suốt bao năm nay họ vẫn không ngừng cố gắng chứng minh sự trong sạch của mình. Chắc có lẽ ít nhất các bạn cũng đã từng nghe đâu đó những câu chuyện truyền miệng đồn thổi rằng có những người Chăm đi bán thuốc dạo, rồi bỏ bùa mê thuốc lú gì đấy để cướp tiền vàng của của người Việt? Hoặc đâu đó chỉ có những nhận thức hồng hoang rằng họ là những người tộc khác với người Thượng, sinh sống ở miền Trung và có phong tục tập quán khác với người Việt chúng ta, đó chỉ là những vệt đen mơ hồ trên giấy trắng để vẽ lại những nhận thức không đầy đủ về dân tộc Chăm ở Việt Nam chúng ta.

Cho nên, theo quan điểm của tác giả, việc đầu tiên để vẽ thêm những nhận thức mới về người Chăm, trước tiên, phải hiểu về danh xưng của dân tộc này cũng như thời hồng hoang, thuở sơ khai khi họ đặt bàn tay đầu tiên xuống nền đất mẹ mà nặn lên viên gạch tạo nên những Mỹ Sơn hoành tráng, những tháp Chăm uy nghi vẫn còn ngoài kia!

Định danh về dân tộc Chăm và Vương quốc Champa
Chăm là tên một nhóm dân cư lớn nhất và quan trọng nhất trong việc hình thành và phát triển của Vương quốc Chiêm Thành cũ (tức Vương quốc Champa, hay Chăm Pa), đồng thời người Chăm cũng là thần dân của vương quốc Chiêm Thành này, họ vừa tồn tại với tư cách là thần dân của Chiêm Thành, lại vừa chiếm số lượng đông đảo nhất, nên những ảnh hưởng về văn hóa – ngôn ngữ đã dẫn đến việc họ là chủ nhân chủ đạo cả gần như trọn vẹn nền văn minh Champa. Đồng thời người Chăm cũng đã từng sinh sống trên lãnh thổ Miền Trung Việt Nam từ rất lâu trước khi người Việt di cư tới đây.

Champa ban đầu là tên gọi của toàn bộ những nhóm dân tộc sinh sống trong vương quốc Chiêm Thành Cũ đó, và sau này trở thành tên gọi của một quốc gia phong kiến trung ương tập quyền theo thiết chế liên bang, cho nên: Champa là tên một quốc gia chứa dân tộc Chăm ở Việt Nam, ngoài Chăm, Champa còn là khái niệm dùng để chỉ cả những dân tộc thuộc nhóm “Thượng” ở khu vực Trường Sơn Tây nguyên có ngôn ngữ gốc Nam Đảo (Malayo-polynesien) hoặc cả Môn – Khmer.

Như vậy, khi gọi người Champa tức là nói đến rất nhiều tộc người, nhưng khi nói đến người Chăm, thì chúng ta hiểu rằng thuật ngữ này chỉ dùng để chỉ nhóm cư dân sinh sống ở duyên hải miền Trung theo ngữ hệ Malayo-poynesien mà thôi.

Cũng từ thuật ngữ này, chúng ta sẽ hiểu rằng Champa là một quốc gia đa tộc người trong đó cộng đồng người Chăm chiếm đa số và làm nên chủ thể chính của nên văn hóa Champa. Tuy nhiên sự đóng góp của những dân tộc thuộc nhóm “Thượng” theo ngữ hệ Malayo-polynesien vẫn hiện hữu rõ ràng.

Về nghĩa của từ Champa: Trong tiếng Hindi hiện tại, Champa (Phạn: चम्पा) có nghĩa là “người con của sự diệu dàng”, trong văn hóa Balamon, vị thần đại điện cho sự diệu dàng cũng chính là vợ của Đấng Shiva. Ngoài ra, Champa còn là tên của một loài hoa thuộc chi hoa đại, người Việt gọi là hoa sứ cùi, hoa có nhiều loại từ hồng đỏ cho đến màu trắng, mọc nhiều ở dọc biển Miền Trung, đồng thời loài hoa này cũng là quốc hoa của Đất nước Lào.

Chưa có tài liệu nào khẳng định chính xác được nguyên nhân vì sao người Chăm lại chọn tên một loài hoa để đặt tên cho quốc gia của mình, hoặc có phải chính người Chăm đã định danh tên quốc gia hay một dân tộc nào khác định danh giùm họ hay không[1], và tên này thông dụng từ khi nào. Chỉ biết rằng, chữ Champa đã được tìm thấy trên một bia ký có từ thế kỷ thứ 6 tại Mỹ Sơn, viết bằng chữ Phạn (Sanscrit là चम्पा). Trước đó, trong bộ Geographica năm 150 sau công nguyên, Claudius Ptolémée (90-168), nhà địa lý gốc Hy Lạp và là sứ giả của Hoàng đế La Mã Marc-Aurèle Antonin tại Alexandrie (Ai Cập), đã có lần nói tới một xứ tên Zamba trên vùng Viễn Đông. Sách Tân Đường thư, do Âu Dương Tu và Tổng Kỳ biên soạn thế kỷ 10, phiên âm là Chiêm Bà khi nói về Hoàn Vương Quốc (vương quốc Lâm Ấp cũ). Về sau Champa được người Việt biết qua tên phiên âm Hoa ngữ là Chiêm Thành (Tchan-tcheng 占城).

Như vậy, từ việc gọi Champa thành Chiêm Thành, thì thuật ngữ “người Chăm” cũng được người Việt gọi là “người Chiêm”, những trận chinh phạt lãnh thổ Champa của Đại Việt cũng được gọi là cuộc chiến “Bình Chiêm”. Ở cấp độ thế giới, khi nhạc hoàng triều Chăm được lồng vào âm nhạc hoàng gia Nhật Bản khi xưa cũng được gọi là Nhạc Chiêm Nhân hoặc nhạc Lâm Ấp. Gốm của người Chăm ở Nhật Bản cũng được gọi là Gốm Chiêm Nhân[2] ở tại Nhật Bản thể hiện danh xưng thứ hai của người Chăm là Chiêm. Tuy nhiên, danh từ Chiêm này thường được nhắc trong sử sách mang tính bác học hoặc các tài liệu mang tính nghiên cứu nhiều hơn, trong dân gian ít thấy ai gọi người Chăm là người Chiêm, hay Chiêm Thành cả.

Ngoài ra, người Việt còn sử dụng từ Chàm để nói về người Chăm, có thể đây là sự trại âm của từ Champa mà có. Hiện nay, một số danh từ vẫn còn gắn chữ “Chàm” vào địa danh , điển hình như: Thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, trung tâm tỉnh lị của tỉnh Ninh Thuận, Cù Lao Chàm ở Quảng Nam, trước năm 1975 còn có các địa danh như Ma Lâm Chàm, Phan Lý Chàm…

Kế tiếp địa danh Chàm, người Việt còn gọi người Chăm là người Hời: Có hai giả thuyết giải thích cho danh xưng này:

Giả thuyết thứ nhất: Hời, xuất phát từ chữ H’roi, ý nói người Hơ-roi, là một bộ phận thần dân Champa ngày xưa di tản lên vùng Tây Nguyên tránh loạn rồi định cư luôn tại đây, họ vẫn còn giữ ngôn ngữ và một số phong tục tập quán của người Chăm đồng bằng trong những sinh hoạt thường nhật. Ngoài ra còn phải kể thêm những nhóm Bahnar Chăm, Bru-Vân Kiều, Kaho, Raglai, Rhadé, Djarai, Stiêng, Churu v.v…, tất cả đều là thần dân của vương quốc Chiêm Thành cũ di tản lên cao nguyên trong những giai đoạn loạn lạc rồi ở luôn tại đây. Trên khắp cao nguyên, những nhóm người mới hòa nhập và pha trộn với các nhóm người cũ tạo thành những sắc dân hỗn hợp mang hai dòng máu Chăm-Thượng trong những thời điểm khác nhau. Người Chăm lai Thượng gọi là Chăm Pal, nhưng người Việt ít biết đến tên này. Vì không có truyền thống đặt tên cho từng nhóm người, dân chúng gốc Kinh gọi chung tất cả những cư dân sinh sống trên miền núi phía Tây là người Hroi, sau đó biến âm thành người Hời.

Chữ Hời mang một nội dung xấu, đó là những nhóm man di chuyên đi cướp bóc, vì trong quá khứ người Hroi đã nhiều lần tiến công vào các làng xã người Kinh cướp bóc lương thực, trong những giai đoạn khó khăn, dưới thời các chúa Nguyễn. Sau này người Chăm tại Thuận Hải gọi những cư dân gốc Chăm sinh sống tại các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định là Chăm Hoi hay Chăm Hroi. Sử sách Việt Nam thời Nguyễn gọi chung là Mọi Đá Vách.

Ngoài ra cũng có một số người Chăm lai Việt gọi là Chăm Yuôn (Yuôn hay Yun hoặc Yuen có nghĩa là người Việt). Người Việt gọi là Kinh Cựu, nhưng danh xưng này rất ít người biết đến vì người Kinh Cựu luôn tự nhận mình là người Kinh. Cũng nên biết những binh sĩ hay tội đồ gốc Kinh, bị đày ra vùng biên địa giáp ranh với Chiêm Thành, đã lập gia đình với những phụ nữ Chăm (mà họ cho là người Kinh cổ xưa), từ đó mới sinh ra chữ Kinh Cựu. Trong văn học Việt Nam, chữ “Hời” này được nhà thơ Chế Lan Viên có nhắc đến vào năm 1937 trong tập thơ Điêu Tàn nổi tiếng.

Giả thuyết thứ hai: Người Chăm tự gọi mình là người Hời, khi sinh sống ở vùng Phan Thiết – Bình Thuận, xung quanh ngọn tháp Po Sha-Inư, họ lập nên những vùng phố xá đông đúc gọi là Khu Phố Hời, nên tháp ấy còn có tên là Tháp Phố Hời, sau này đổi thành Phố Hài. Tuy nhiên giả thuyết này bị đại đa số người Chăm lẫn người Việt bác bỏ.

Hướng dẫn viên du lịch nên chọn tên nào để thuyết minh: hiển nhiên rằng chúng ta phải chọn tên “Chăm” để thuyết minh. Một số ít hướng dẫn viên chọn tên Chàm để thuyết minh về dân tộc này, bản thân người Chăm cũng có một số ít những nhà nghiên cứu theo trường phái thủ cựu[3] như Inrasara, Po Dharma…vẫn thích tự gọi dân tộc mình là “Chàm”, tuy nhiên, dưới góc nhìn của tác giả, hướng dẫn viên du lịch nên hạn chế, và tốt nhất là tránh đi tên này, hiển nhiên tên “Hời” như trên đã nói, nó mang ý nghĩa xấu nên chúng ta không dùng để định danh, vậy từ “Chàm” mang ý nghĩa xấu như thế nào mà tác giả khuyên chân thành rằng không nên dùng.

Về danh từ: Chàm là tên một loài cây bụi thuộc họ đậu, thân mọc thấp, người ta dùng để lấy màu làm thuộc nhộm.

Ngoài ra, Chàm còn là tên một loại bệnh ngoài da thường thấy ở vùng nhiệt đời do việc vệ sinh, dị ứng, di truyền và cơ địa gây ra.

Về mặt tính từ: Chàm dùng để nói một quá khứ đen tối, phạm tội nào đó mà hiện tại rất khó được xã hội chấp nhận, cũng ví như tay nhúng thuốc nhộm màu chàm rất khó rửa ra.

Nguyễn Du có nhắc về việc Thúy Kiều từng ở thanh lâu rằng:

“Trót vì tay đã nhúng chàm

Cỏ phai màu áo nhuộm non da trời”

Như một cách để nói về quá khứ bi thương của Thúy Kiều “Thanh lâu hai lượt, thanh y hai lần” đầy nhớp nhơ đó. Đồng ý rằng từ “Chàm” còn có một nét nghĩa tốt, dùng để chỉ những người phụ nữ Việt chân lấm tay bùn, lam lũ bên đồng ruộng tảo tần, để thể hiện sự cần cù chịu thương chịu khó, như Tố Hữu nhắc:

“Áo chàm đưa buổi phân ly

Cầm tay nhau biết nói gì hôm nay[4]”

Tuy nhiên, giữa một thuật ngữ mà mang đến 3 nghĩa xấu mà một nghĩa tốt, thì về mặt nhân văn, chúng ta nên hạn chế sử dụng, hoặc tốt hơn hết là nên tránh sử dụng vẫn sẽ hay hơn. Huống chi nghề của mình liên quan đến việc truyền tải và chia sẻ kiến thức, những nhận định và ý kiến đánh giá của chính người hướng dẫn viên du lịch sẻ ảnh hưởng đến quá trình tri nhận của rất nhiều khách du lịch mà chúng ta đang dẫn. Do đó, trên quan điểm thiển học của tác giả, tác giả xin mạo muội đề nghị quý anh, chị hướng dẫn viên du lịch không nên dùng những thuật ngữ mang ý nghĩa miệt thị để nói về bất cứ dân trộc nào cả, trong trường hợp này là người Chăm và thuật ngữ miệt thị “Chàm, Mọi Vách Đá, Mọi Hời, Chàm, Hời…”

Việc sử dụng từ “Chăm” là hợp lý, thứ nhất là phát âm đúng danh xưng do đại đa số người Chăm nhìn nhận “Urang Cam” – phát âm là “Rang Chăm (U trong Urang là âm gió nên phát âm nhẹ)” có nghĩa là người Chăm, thứ hai là Vương quốc của họ cũng đọc là Vương Quốc Chăm – pa, thứ ba là định danh về dân tộc này chính thức được Ủy ban Dân tộc của Quốc hội nước Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam quy định là Người Chăm.

Do đó: hướng dẫn viên chỉ nên sử dụng thuật ngữ Chăm để thay thế tất cả những thuật ngữ có trước đó, nếu trong quá trình tác nghiệp, hướng dẫn viên bắt buộc phải sử dụng những thuật ngữ khác thì việc giải thích thuật ngữ là cần thiết, tránh tình trạng miệt thị hoặc xúc phạm ý thức tự giác tộc người.

Trong thực tế không có bộ tộc nguyên thủy nào có tên Chăm. Chăm chỉ là tên gọi của nhiều nhóm dân cư sau này chọn sinh sống trên lãnh thổ của vương quốc Champa hay Chiêm Thành cũ, gọi chung là người Chămpa, chứ không phải tên riêng của một nhóm chủng tộc. Sau này cộng đồng người Chăm đồng bằng chấp nhận danh xưng Chăm, và đồng hóa nguồn gốc Nam Đảo của mình với nền văn minh và văn hóa Chiêm Thành cũ, để phân biệt với các nhóm Chămpa khác xuất phát từ nhiều nguồn gốc ngôn ngữ và chủng tộc khác nhau. Có thể nói vương quốc Chiêm Thành xưa kia là một liên bang đa chủng và đa văn hóa.

Về ngôn ngữ, người Chăm được nhiều nhà nhân chủng học xếp vào họ Nam Đảo (Malayo Polynésien), nghĩa là có nguồn gốc xuất phát từ các hải đảo phía Nam vùng biển Đông Nam Á. Điều này có thể đúng khi đối chiếu văn minh, văn hóa của người Chăm với văn minh, văn hóa của các dân tộc cùng hệ ngôn ngữ tại Đông Nam Á vào thời tạo dựng. Nhưng qua những khám phá khảo cổ gần đây, văn minh và văn hóa của người Chăm tại Việt Nam không hoàn toàn do ngoại nhập mà có sự pha trộn yếu tố văn minh và văn hóa của những nhóm cư dân bản địa có mặt từ trước đó.

Hồng hoang, di cư, định cư và xác lập lãnh thổ thị tộc bộ lạc:
Nhắc đến hai từ “hồng hoang” là nhắc tên hai từ ghép Hán tự của “hồng mông” và “hoang dã”. Hồng mông theo như triết học phương Đông, là một dạng khí hóa có trước cả Vô Cực trong Kinh Dịch. Còn hoang dã là nhắc đến xã hội tối cổ khi con người vừa đi rời xa xã hội vượn người để phát triển thành người.

Hồng hoang, theo quan niệm của tác giả là thời kỳ nguyên thủy nhất, chưa có sự tác động của chính trị vào xã hội của một thị tộc nào đó. Việc nghiên cứu xã hội hồng hoang phải gắng liền với nghiên cứu di chỉ khảo cổ học mà thôi, bởi xã hội hồng hoang chưa có văn tự, có chăng là những dạng chữ viết cổ đại mà chúng ta cũng chỉ có thể “đoán ý qua hình” mà thôi. Bằng sự phát triển của Khảo Cổ học, với những công nghệ khảo cổ hiện đại như phương pháp C14[5]cùng nhưng phương pháp nghiên cứu đồng vị phóng xạ khác, bên cạnh nghiên cứu văn tự và di chỉ, các nhà Khảo cổ học đã cung cấp thêm nhiều bằng chứng lịch sử về sự tồn tại của cư dân tổ tiên Champa.

Hiển như sử sách Champa gồm các văn bản hoàng triều Champa đến những văn bản của Đại Việt, sử cũ của Trung Hoa như Đương Thư, Lương Thư đều khu biệt vương quốc Champa nằm trên vũng Quảng Bình – Bình Thuận, và chưa có văn bản nào nhắc đến sự di cư của tổ tiên Chăm, nên chắc chắn rằng họ phải có mặt ở đâu đó sớm hơn việc hình thành quốc gia.

Năm 1909, nhà Khảo cổ học người Pháp tên là M.Vinet đã phát hiện bên đầm An Khê, một đầm nước ngọt ở Sa Huỳnh, Đức Phổ, Quảng Ngãi, khoảng 200 chiếc quan tài bằng chum, người ta gọi đây là Di chỉ Kho chum Sa Huỳnh. Liên tục nhiều năm sau đó, bằng việc khảo sát và khai quật trên địa bàn Huyện Đức Phổ bây giờ, các nhà Khoa học đã xác định một nên văn mình rất lớn không chỉ nằm trên địa bàn Sa Huỳnh mà còn trãi dài từ Quảng Bình vào đến Phú Yên, những nền văn minh này phát triển rực rỡ bên cạnh những dòng sông dọc theo ven biển Miền Trung. Theo nguyên tắc đặc tên của Khảo cổ học, người ta lấy tên Sa Huynh để đặt tên cho nền văn hóa ấy, và gọi là Văn hóa Sa Huỳnh.

Nền văn hóa Sa Huỳnh đã đư­ợc các nhà khảo cổ trên thế giới nghiên cứu từ đó đến nay và ngày càng sáng tỏ nhiều điều về đời sống của các tộc ngư­ời thời tiền sơ sử ở miền Trung Việt Nam. Xuất hiện cách nay khoảng 3.000 năm và kết thúc vào thế kỷ thứ 1, văn hóa Sa Huỳnh có lẽ đã tồn tại hơn 3.000 năm kéo dài từ thời hậu kỳ đồ đá mới đến đầu thời đại đồ sắt trên địa bàn các tỉnh từ Quảng Bình đến các tỉnh nam Trung bộ và Tây Nguyên. Với một sức sáng tạo mạnh mẽ và phong phú, văn hóa Sa Huỳnh càng ngày càng thấy có sự ảnh hưởng và giao lưu với nhiều vùng Đông Nam Á và Trung Hoa cổ xưa và Ấn Độ cổ xưa khi gần đây, Viện Khảo cổ học Quốc gia Đức hợp tác với các nhà khảo cổ học khoa Lịch sử của Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội, tiến hành khảo cứu trong các năm 2004-2005 tại một số vùng thuộc tỉnh Quảng Ngãi. Bước đầu đã xác định được diện mạo một nền văn hóa đặc sắc ở Miền Trung Việt Nam.[6]

Cũng từ việc nghiên cứu di chỉ khảo cổ, dựa vào nét tương đồng về niên đại và hoa văn di chỉ, các nhà Khảo cổ học đã tìm thấy nét tương quan và con đường di cư của tổ tiên văn hóa Sa Huỳnh từ các vùng Đông Nam Á hải đảo vào Đông Nam Á lục địa.

Căn cứ theo cách tính thế hệ của Hồ Trung Tú thì ít ra những người Sa Huỳnh cũng có mặt trên lãnh thổ Việt Nam chúng ta từ trước đây 3025[7] năm. Có lẽ 25 năm không đáng gì so với lịch sử vài nghìn năm cả, huống chi bản thân phương pháp đồng vị phóng xạ cũng đã có sự sai sót đến hàng trăm năm kia mà, nên con số 25 năm của nhà nghiên cứu Hồ Trung Tú thật sự quan trọng trong việc tính phả hệ nhưng trong Khảo cổ học, phương pháp này chưa thật sự hiệu quả, dù có bỏ qua con số 25 năm này thì điều đó cũng chứng minh rằng tổ tiên của người Sa Huỳnh – mà các nhà khoa học đều nhìn nhận người Sa Huỳnh là tiền thân của người Champa – đã đi từ vùng Borneo vào miền Trung Việt Nam ít nhất đã hơn 3000 năm về trước. Đây là luận cứ mạnh mẽ để chứng minh quá trình di cư của người tiền Champa[8] vào Việt Nam.

Vậy người tiền Champa đã đi đến những đâu và thành lập nên những thị tộc nào?

Theo các tài liệu của các giáo sư Phan Huy Lê, Trần Quốc Vượng, Ngô Văn Doanh, vùng lãnh thổ Champa sau này được miêu tả với hai khu vực lớn và hai nền văn hóa có nhiều điểm tương đối khác biệt, do hai bộ tộc khác nhau làm chủ nhất, lấy Cù Mông làm ranh giới lãnh thổ của hai bộ tộc đó.

Bộ tộc ở nam đèo Cù Mông được tạm gọi là bộ tộc Cau, phía bắc Đèo Cù Mông được gọi là bộ tộc Dừa.

Việc phân định thị tộc này chứng tỏ địa bàn cứ trú tập trung của nhưng cư dân tiền Champ vào thời sơ kỳ lập quốc đã có sự phân vùng tập trung nhất định, quá trình ngăn sông cách núi của dãy Cù Mông đã làm phân chia tộc người rõ nét tạo ra những tín ngưỡng Totem khác nhau giải thích nguồn cội tộc người khác nhau, chưa có tài liệu chứng minh cộng đồng Nam Cù Mông có trước hay cộng đồng Bắc Cù Mông có trước. Tuy Nhiên, dù họ có tự nhận họ thuộc hai tộc người khác nhau đi chăng nữa, hoặc do sự khảo cổ các thư tịch nằm trên bia đá Võ Cạnh mà các giáo sư phân chia người tiền Champa thành hai bộ tộc như thế đi chăng nữa, thì nên hiểu hai bộ tộc này như thế nào?

Chúng ta cũng hiểu lịch sử Bách Việt là sự liên minh các thị tộc và bộ lạc dòng Việt, cũng như sự hình thành Champa là liên minh các thị tộc và bộ lạc tiền Champa mà có. Tuy nhiên, sự đặc trưng của liên minh các thị tộc tạo ra hai đại tộc là Cau và Dừa này thật ra chỉ là do qua trình chia tách địa lý tạo nên hai vùng chuyên biệt và nên con đường vận động và phát triển văn hóa của họ đi theo hai con đường riêng mà thôi. Rất may mắn là quá trình phát triển chuyên biệt ấy chưa phát triển cao đến mức độ tạo ra quá nhiều sự khác biệt giữa hai vùng cho nên việc liên minh lại với nhau để thành lập một giốc gia thống nhất có chính thể cũng thuận lợi hơn.

Về mặt nhân chủng, dù người Chăm Cau hay Chăm Dừa gì thì họ cũng là người Chăm, các nghiên cứu khảo cổ và nhân chủng chứng minh họ có chung một nguồn gốc nhân chủng học, ngôn ngữ cũng đồng nhất, cho nên hai bộ tộc này không mang ý nghĩa là hai bộ tộc theo cách hiểu của Nhân học, mà cụm từ “bộ tộc” này chỉ là từ phiếm chỉ để ta hiểu trước khi có quốc gia thống nhất, trên toàn vùng miền Trung có hai nhóm Chăm có đôi nét khác nhau về văn hóa và lấy đèo Cù Mông là ranh giới phân chia hay cũng có thể hiểu là có hai dòng họ hùng mạnh nhất ở hai vùng này, và hai cai quản hai vùng riêng biệt với hai Totem khác nhau nên bị ngộ nhận là hai bộ tộc khác nhau. Theo quan điểm của tác giả, nếu lấy các tiêu chí phân chia của những vị giáo sư kể trên để đi phân chia tộc người Chăm thành các thị tộc, thì riêng sử thi Champa cũng đã kể đến hàng trăm Totem của những dòng họ lớn trên lãnh thổ của họ rồi. Có chăng nên nhìn nhận lại thế nào mới là thị tộc theo cách hiểu dành riêng dành cho người Chăm.

Riêng quan điểm cá nhân của tác giả, việc lấy đèo Cù Mông làm ranh giới tự nhiên của Chăm Cau và Chăm Dựa căn cứ trên tín ngưỡng thờ vật tổ khác nhau thì nhận định họ thuộc hai bộ tộc khác nhau vẫn chưa thuyết phục hoàn toàn, tác giả tạm gọi có hai dòng họ lớn trong hai vùng Chăm này, hai dòng họ này cùng một dân tộc, chung nhân chủng và ngôn ngữ, trong giai đoạn đầu đã phát triển theo hai xu thế vận động riêng rồi sau đó hợp nhất là để trở thành một quốc gia Champa thống nhất để hùng mạnh hơn.

Tại sao lại có Chăm Cau và Chăm Dừa? Hay con gọi là Nam Chăm và Bắc Chăm:

Theo truyền thuyết, các dòng vương tôn cầm quyền tại Chiêm Thành đều xuất thân từ hai dòng họ lớn. Mỗi dòng họ lấy một vật tổ (totem) làm biểu tượng. Dòng vương tôn ở phía Nam lấy cây Cau (Kramukavansa) làm biểu tượng, những nhà nghiên cứu gọi là chi bộ, bộ tộc hay thị tộc Cau. Dòng vương tôn ở phía Bắc lấy cây Dừa (Narikelavansa) làm biểu hiệu, gọi là chi bộ, bộ tộc hay thị tộc Dừa. Chỉ những truyền nhân xuất thân từ hai dòng họ này mới được công nhận lên ngôi vua, tức phải thuộc đẳng cấp Brahman và Ksatriya. Những người dân thường, cho dù có tài giỏi hay anh dũng đến đâu cũng không được công nhận là vua nếu không chứng minh có liên hệ huyết thống đến hai dòng họ này, tức phải do một phụ nữ mang dòng máu vương tôn sinh ra.

Trong lịch sử Chiêm Thành, nhiều người xuất thân là dân thường phải biện hộ có thần linh yểm trợ để lên ngôi vua như Phạm Văn (nguyên là một người chăn dê gốc Hoa), Lưu Kỳ Tông (một người Việt muốn lên làm vua nhưng không được dân chúng tuân phục) hay nhiều vị tướng khác sau khi đã hạ đối thủ chính trị.

Thật ra người dân thường khó giữ được ngôi cao trong xã hội Chiêm Thành vì không bao giờ có cơ hội, hơn nữa những người thuộc giai cấp vương tôn, đặc biệt là giới vương tôn nữ phái, chỉ lập gia đình với những dòng vương tôn với nhau, do đó không có những cuộc hôn nhân không môn đăng hộ đối và ít có những cuộc hôn nhân dị chủng, dị giáo. Phụ nữ quí tộc Chăm chỉ chọn chồng cùng đẳng cấp, đa số cung phi của các vua Chiêm Thành đều xuất thân từ các gia đình quí tộc. Khi một vua Champa cưới một người vợ ngoại quốc, ông ta chỉ có thể lập gia đình với con gái của những vua chúa thuộc các vương triều khác, chứ không thể lấy một người thường dân.

Xã hội Chiêm Thành tuy theo chế độ mẫu hệ nhưng lại phụ quyền. Trong gia đình, người đàn bà, gọi là Mẹ cả, đảm nhiệm vai trò chọn người kế thừa, bàn thảo tương lai con cái, chọn chồng cho con gái, đứng ra cưới hỏi, gìn giữ bàn thờ tổ tiên, giữ gìn hương hỏa. Ngoài xã hội, người đàn ông có toàn quyền quyết định việc canh tác, giao thiệp và buôn bán, nhưng chỉ người con trai hay đàn ông nào được sinh ra bởi một người mẹ thuộc dòng quí tộc mới được chấp nhận làm vua hay giữ vai trò cao trong triều đình.

Tài liệu cổ và truyền thuyết Chăm cho biết truyền nhân của những dòng họ vị vua cai trị vương quốc Champa là hai vị nữ thần được sinh ra bởi nữ thần Sakti Bhagavati, vợ của Siva: Visitrasaga cho các vua phía Nam và Uroja cho các vua phía Bắc. Chỉ những người mang dòng máu từ những phụ nữ này mới được giữ những địa vị cao và nắm giữ vai trò lãnh đạo, con cháu của họ có thể là những người sinh sống tại đồng bằng hay trên miền núi.

Hình tượng Linga (bộ phận sinh dục tượng trưng cho sức mạnh của phái nam, biểu tượng của khả năng tái tạo) tượng trưng cho thần Siva (nam tính) hiện thân qua nữ thần Uroja. Hình tượng Yoni (cơ quan sinh sản của phái nữ, biểu tượng của khả năng dưỡng dục) tượng trưng cho nữ thần Bhagavati (nữ tính) hiện thân qua nữ thần Visitrasaga. Uroja còn được gọi là thần Núi, Visitrasaga là thần Biển. Tượng Uroja được xây dựng trên các triền núi ở phía Bắc, tượng nữ thần Bhagavati được tôn thờ nhiều trên những vùng bình nguyên phía Nam, cạnh các bờ biển. [Vị thần bảo vệ vương quốc Nam Chiêm Thành là nữ thần Yan Po Nagar (Bà Mẹ Đất Nước hay Thiên Y Thánh Mẫu)]. Chính những phân chia dòng tộc Nam và Bắc này mới nảy sinh ra huyền thoại về các bộ tộc Cau và Dừa.

Về bộ tộc Cau, theo truyền thuyết, vào thời xa xưa một vị vua cai trị phương Nam một hôm thấy bên cạnh cung đình có một cây cau trổ một buồng trái thật lớn và thật đẹp. Đến ngày trổ hoa, buồng cau không nở, nhà vua thắc mắc liền sai một gia nhân trẻ tuổi trèo lên hái xuống xem sao. Gia nhân mang xuống dâng lên vua. Vua lấy gươm báu chẻ mo cau ra thì thấy một em bé mặt mũi hồng hào đẹp đẽ. Nhà vua rất vui mừng, nhận làm con nuôi và đặt tên là Radja Po Klong, tức hoàng tử Po Klong (Po Klău). Mo cau bọc hoàng tử được dùng làm mộc đỡ của hoàng gia và mũi nhọn của mo cau được biến thành gươm báu của nhà vua. Mộc đỡ và gươm báu sau này trở thành biểu tượng cho uy quyền của các vị vua Chiêm Thành phía Nam.

Hoàng tử Po Klong không chịu bú sữa của người thường mà chỉ bú sữa của một con bò tơ ngũ sắc. Đó cũng là lý do giải thích tại sao người Chăm ở phía Nam sau này từ chối giết và ăn thịt bò. Hoàng tử Po Klong càng lớn lên càng đẹp và khỏe mạnh. Nhà vua sau đó gả con gái và cho kế nghiệp. Khi lên ngôi, Po Klong cho xây một cung thành tuyệt mỹ trải rộng trên bảy ngọn đồi, đặt tên là Băl.

Băl sau này là thủ đô của các tiểu vương quốc Champa theo tiếng “Chăm mới”, như Băl Cău ở Phan Rang, Băl Canar ở Phan Rí (thôn Tịnh Mỹ) của bộ tộc Cau. Chuyện bò ngũ sắc là dựa theo truyền thuyết Bò Thần của đạo Bà La Môn bên Ấn Độ, ý muốn nói bò là một vị thần, dân chúng phải tôn thờ không được ăn thịt hay sử dụng phó sản của bò để tỏ lòng tôn kính thần linh.

Về bộ tộc Dừa, các dòng vương tôn phương Bắc cũng dựa theo truyền thuyết trên để tạo sự huyền bí về dòng dõi vương quyền của mình, nhưng đổi buồng cau thành buồng dừa và mo cau thành mo dừa. Theo lời kể lại, một vị hoàng tử được sinh ra từ một mo dừa, làm con nuôi một vị vua, lấy một cô công chúa và sau đó được tôn lên làm vua. Không rõ vị vua này tên gì, các nhà nghiên cứu Chăm học và khảo cổ chưa tìm ra sử tích.

Thật ra, các dòng vương tôn phía Bắc, vì chịu ảnh hưởng muộn màng nền văn minh Ấn Độ, phải tìm trong kho tàng dân gian một câu chuyện huyền bí đề cao dòng tộc vương quyền của mình để tỏ ra ngang hàng với các dòng vương tôn phía Nam. Tuy nhiên, do chịu nhiều ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa lúc ban đầu, thay vì phải thờ vật tổ (cây Cau hay Bò Thần) như người phía Nam, người Chăm phía Bắc đề cao cây Dừa như một biểu tượng huyền bí của uy quyền – như người Hoa đề cao con rồng hay con phượng. Hơn nữa, vật tổ của người Chăm phương Bắc không mang ý nghĩa tôn giáo mà chỉ thuần túy là một biểu tượng. Tượng mà người Chăm miền Bắc tôn thờ là Buddha, Siva và các vị thần Ấn Độ khác. Một vị vua làm được nhiều tốt cho dân chúng, khi chết đi được dân chúng tạc tượng và lập đền thờ tôn kính như một vị Phật. Tên vị vua quá cố thường được kết hợp với tên thần Isvara (tức Shiva), do đó tên sau cùng của các vị vua quá cố thường có thêm chữ “vara” (như Bradresavara, Sambhudresavara) để thần thánh hóa ngôi vị của mình, vua là do thần sai xuống cai trị dân gian.

Qua sự phân chia này, trong suốt dòng lịch sử của vương quốc cổ Champa, các bia ký ghi lại rất nhiều tranh chấp giữa hai bộ tộc về quyền lãnh đạo, không bộ tộc nào chịu nhường bộ tộc nào. Bộ tộc Dừa bị coi là bộ tộc bình dân (không tinh khiết) thường bị các dòng vương tôn bộ tộc Cau (tự nhận là truyền nhân chính thống) khinh thường. Tuy nhiên vì quyền lợi của đất nước, nhiều lúc hai bộ tộc này đã biết kết hợp lại với nhau thành một để đối phó với kẻ thù chung[9].

Theo nhận định của Lương Ninh, sự phát triển đồng thời và độc lập đã thành lập nên hai tiểu quốc Khu vực với tên là Panduaranga với hai vùng là Kautahara và Panduranga, tiểu quốc Bắc Chăm phát triển thành một vùng lãnh thổ riêng, trong lịch sử sóng đôi, Bắc Chăm chịu sự đô hộ của Phương Bắc cho đến thế kỷ thứ hai sau công nguyên thì Karung tức Khu Liên đã lãnh đạo nhân dân Bắc Chăm khởi nghĩa giành chính quyền tạo nên một quốc gia riêng mang tên gọi là Lâm Ấp[10].

Lâm Ấp được sử sách nhắc tới nhiều hơn và làm chúng ta thiếu các thông tin để tìm hiểu Tiểu quốc Kauthara có những phát triển đặc sắc gì trong lịch sử từ khi tồn tại tộc người, cho đến TK II, qua giai đoạn này, sau khi Karung nổi lên giành chính quyền, chúng ta cũng không có nhiều dữ kiện lịch sử để chứng minh sự đóng góp của cư dân Nam Cù Mông với sự phát triển chung của Lâm Ấp. Tuy nhiên, từ việc định vị lãnh thổ, vùng Nam Cù Mông (có lẽ được sinh sống trong hòa bình nên sự phát triển văn hóa được thuận lợi hơn) gần hơn với thế giới văn hóa Ấn Độ, nên việc truyền chữ Phạn và Bắc Chăm chắc chắn là do công lao của dân xứ Panduranga, vì Tượng Lâm nằm trong vùng chịu sự chi phối của Văn hóa Chữ Hán (gần Trung Quốc) lại bị nhà Hán và nhà Triệu đô hộ thì người Chăm ở Lâm Ấp không thể chủ động đi mang tiếng Phạn vào vùng đất của mình được mà chắc chắn chữ Phạn phải được truyền từ Nam Chăm lên Bắc Chăm.

Cũng từ suy luận đó, chúng ta cũng suy ra được rằng việc Bắc Chăm theo đạo Balamon cũng là nhờ Nam Chăm, vì văn hóa chữ Phạn gắng liền với tôn giáo Balamon. Cho nên, dù lịch sử không nhắc nhiều đến Panduranga, nhưng những đóng góp của người Panduranaga với ngời anh em Lâm Ấp vẫn cứ âm thầm, lặng lẽ mà đầy ý nghĩa, và công việc này không được người ta biết đến nhiều, trãi qua hàng trăm năm, người Panduranga vẫn cứ miệt mài công việc truyền thụ thông tin và tri thức cho Lâm Ấp để cho Lâm Ấp có thêm sức mạnh văn hóa mà cố gắng độc lập và thoát khỏi vùng Hán Hóa xâm lăng cho đến khi hai tiểu quốc này thống nhất làm một thì đỉnh cao của văn minh Champa cũng chính thức khẳng định những giá trị của mình.

Tạm chia tay Vùng Nam Chăm Panduranga, chúng ta sẽ gặp lại trong những phần sau, bây giờ chúng ta quay lại với quá trình lập quốc trong lịch sử Champa.

Nhắc đến lịch sử lập quốc, nên móng ban đầu của một quốc gia Champa xác lập chính thể là thời của Kurung hay Khu Liên, và chúng ta sẽ bàn giới hạn về các vương quốc trước thời kỳ Champa, có nghĩa là lịch sử lập quốc của người Chăm trong giai đoạn đầu chỉ nhắc nhiều đến Bắc Chăm, cho nên phần này, khi tác giả nói đến các thuật ngữ như Lâm Ấp, Hoàn Vương cũng chỉ đến quá trình từ đấu tranh độc lập đến lập quốc của Bắc Chăm mà thôi.

Từ thị tộc bị đô hộ đến quốc gia độc lập – quá trình lập quốc:

Tượng Lâm là địa bàn xác định bản thể đầu tiên của đất nước Champa sau này.

Rất khó xác định mốc thời gian để biết vương quốc cổ Chiêm Thành đã được hình thành từ hồi nào. Phần lớn những nhà khảo cổ và sử học đều đồng ý là vương quốc này xuất hiện vào đầu công nguyên, tức là thời gian người Chăm bắt đầu có chữ viết, chữ Phạn cổ. Nói như vậy không có nghĩa là trước đó người Chăm không có lãnh thổ, không có tổ chức chính quyền và không có lịch sử riêng. Bản thể Chiêm Thành có trước danh xưng. Tổ chức chính quyền của họ có thể đã thành hình cùng lúc với sự xuất hiện của các Lạc hầu, Lạc tướng trên địa bàn lưu vực sông Hồng và sông Mã của nước Văn Lang, thời Hùng Vương.

Những tài liệu có dấu vết thời gian rõ ràng (sử liệu cổ Trung Hoa và các bia ký) ghi nhận vương quốc cổ Chiêm Thành chính thức xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ 2, năm 192 khi quốc gia Lâm Ấp ra đời. Thật ra vương quốc này trước đó có rất nhiều tên: Hồ Tôn Tinh, Tượng Lâm. Sau này được đồng hóa với các tên Lâm Ấp, Hoàn Vương Quốc, Chiêm Thành (Campapura), Phan Rang (Panduranga), cuối cùng là trấn Thuận Thành (Pradara). Những tên gốc Phạn vừa kể đều do người Trung Hoa hay người Việt đặt ra, dựa theo cách phát âm của người địa phương mà gọi.

Về nước Hồ Tôn Tinh, sách Lĩnh Nam Chích Quái viết: “Xưa kia bên ngoài lãnh thổ Âu Lạc có một vương quốc mang tên Diệu Nghiêm [có thể là Phù Nam]. Vị vua của vương quốc này có tên là Tràng Minh, hiệu Quỷ Vương [Dasanana] có mười đầu. Phía bắc vương quốc này có một vương quốc khác tên Hồ Tôn Tinh [quốc gia của người khỉ] do vua Dasaratha cai trị. Hoàng tử Chung Tư [Rama], người kế vị vua Dasaratha, có một người vợ là công chúa Bạch Tinh [Sita]. Công chúa Bạch Tinh có một sắc đẹp tuyệt trần không giống người phàm. Quỷ Vương, mê hồn trước sắc đẹp của Bạch Tinh, mang binh sang đánh nước Hồ Tôn Tinh cướp công chúa về nước. Hoàng tử Chung Tư, quá căm giận, dẫn đầu một đoàn hầu binh xe núi băng biển tiến vào vương quốc Diệu Nghiêm, giết Quỷ Vương, đưa công chúa Bạch Tinh về”.

Theo nhận xét của học giả Huber (La Légende du Ramayana en Annam, Etudes indochinoises), Hồ Tôn Tinh có thể là vương quốc Champa cổ. Những quốc gia chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Độ thời đó đều có sự tích giống nhau, tại Indonésia trong các đền thờ Bà La Môn lớn đều khắc chuyện thần thoại này trên tường đá. Chuyện Quỷ Vương có mười đầu chỉ là cách mô tả thô thiển ngai vàng của các vị vua trong thần thoại Ấn Độ và Phù Nam thường có hình con rắn hổ mang [naja] mười đầu.

Về đất Tượng Lâm, các sử liệu Trung Hoa xác quyết đó là phần đất ở vùng cực nam quận Nhật Nam xưa kia, trực thuộc quyền quan trị hành chánh của Giao Châu thời Bắc thuộc, ngày nay là các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định (có tài liệu ghi đến cửa Đại Lãnh, Phú Yên). Những nhà khảo cổ phương Tây cho rằng Tượng Lâm có thể là phần đất chạy dọc theo bờ biển, từ đèo Ngang đến đèo Hải Vân, nằm trong lãnh thổ các tỉnh Nghệ An, Hà Tĩnh, Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên, gọi chung là Thanh Nghệ Tĩnh và Bình Trị Thiên. Một số học giả người Chăm xác nhận lãnh thổ Tượng Lâm bao gồm: Indrapura (Bình Trị Thiên), Amavarati (Quảng Nam) và Vijaya (Nghĩa Bình), sau này gọi chung là Bắc Chiêm Thành.

Như vậy, về văn hóa, Tượng Lâm là nơi tập cư của nhiều nhóm người xuất thân từ nhiều nền văn hóa khác nhau, một sự pha trộn văn hóa tự nhiên giữa các giống người vào thời hoang sơ. Đầu tiên là sự pha trộn văn hóa giữa các nhóm Indonésien di cư (văn hóa Indus) và cổ Mã Lai (văn hóa Sa Huỳnh), kế là với nhóm Việt tộc sơ sử (văn hóa Đông Sơn), sau có thêm người Hán (văn hóa Khổng Mạnh) từ phương bắc di cư xuống và người Môn Khmer (văn hóa Óc Eo-Phù Nam) từ tây-nam đi lên. Cuối cùng là những nhóm Malayo-Polynésien (văn hóa Mã Lai – Đa Đảo hay Nam Đảo) từ biển cả tràn vào hồi đầu công nguyên. Nhóm sau cùng, hùng mạnh hơn, đã thu phục hay đồng hóa những nhóm có trước, để chỉ còn yếu tố Nam Đảo độc tôn, và thiết đặt quyền cai trị lâu dài (thế kỷ 1 trước và sau công nguyên). Một số cư dân bản địa, không chấp nhận hay không chịu nổi sự cai trị của nhóm di dân mới tới, đã di tản lên vùng rừng núi sinh sống và trở thành những nhóm sắc tộc thiểu số ngày nay, nhưng không vì vậy mà quan hệ giữa đồng bằng và miền núi bị cắt đứt, dân cư hai vùng đã nương tựa nhau để tồn tại trong suốt thời gian qua.

Sang thế kỷ thứ 2, một số thương nhân Ấn Độ đến vùng đất này buôn bán và luôn tiện phổ biến nền văn minh và văn hóa mà họ thừa hưởng cho thành phần cầm quyền địa phương và một số cơ chế tổ chức quốc giả đã được thành hình từ miền Nam lên miền Bắc. Một tấm bia đá tìm được ở làng Võ Cảnh (Nha Trang) cho biết vị vương cai trị vùng đất phía nam vào thế kỷ thứ 2 tên là Sri Mara, không có phần kế tiếp. Nhiều học giả cho rằng vị vương đó là Khu Liên, người thành lập vương quốc Lâm Ấp ở phía bắc, là sai. Sri Mara chỉ là một tiểu vương Champa ở phía nam (Kauthara), trong khi Khu Liên là một tiểu vương khác ở phía bắc (Indrapura).

Do nằm cạnh lãnh thổ với Trung Quốc, sự hình thành vương quốc Champa phía bắc được biết đến nhiều nhất bởi các nguồn sử liệu Trung Hoa để lại và cũng nhờ đó người ta biết thêm quan hệ giữa người Việt (các Lạc hầu và Lạc tướng) và người Chăm trong thời Bắc thuộc đã rất gắn bó.

Cũng nên biết đất Giao Châu, tức nước Văn Lang cũ là thuộc địa của nhà Đông Hán (-202 đến + 220) từ năm 111 trước công nguyên. Sau khi diệt xong nhà Triệu (Triệu Đà), Hán Vũ Đế chia đất Âu Lạc (Văn Lang cũ) ra làm ba quận: Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam. Theo Tiền Hán thư, quận Giao Chỉ có 92.440 hộ gồm 746.237 dân, quận Cửu Chân có 35.743 hộ gồm 166.013 dân và quận Nhật Nam có 15.460 hộ gồm 69.485 dân. Quận Nhật Nam có năm huyện: Tây Quyển (Hà Tĩnh), Ty Cảnh hay Ty Ảnh (Quảng Bình), Châu Ngô (Quảng Trị), Lô Dung (Thừa Thiên) và Tượng Lâm (từ Quảng Nam trở xuống).

Không chấp nhận sự cai trị của người Hán, một số dân cư (các nhóm Lạc hầu, Lạc tướng) từ các quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam đã hoặc trốn lên các vùng rừng núi phía tây ẩn náu, hoặc chạy xuống các vùng cực nam (huyện Tượng Lâm) hợp lực với những nhóm dân cư bản địa chống lại quân Hán. Huyện Tượng Lâm trở thành địa bàn tranh chấp quyền lực giữa quan quân nhà Hán với các nhóm cư dân bản địa trong suốt thời kỳ Bắc thuộc.

Trương Tôn, thái thú quận Cửu Chân (25-56 trước công nguyên), mô tả dân chúng huyện Tượng Lâm là “những giống người còn man di, chỉ biết bắt cá và săn thú rừng, không biết cày cấy. Bọn người này rất bất trị, thường hay nổi lên chống lại thiên triều, đốt nhà, giết người, cướp của, rồi rút vào rừng sâu mỗi khi quân tiếp viện đến“.

Tại Giao Chỉ, năm 42, một Lạc tướng tên Thi Sách nổi lên chống lại sự cai trị hà khắc của quân Hán nhưng thất bại, ông bị quân đô hộ giết chết. Vợ là Trưng Trắc, cùng em là Trưng Nhị, tiếp nối cuộc kháng chiến chống lại nhà Hán. Hai Bà chiêu mộ nghĩa binh gốc Nam Đảo phía nam và Lạc Việt phía bắc, đánh đuổi quân đô hộ ra khỏi xứ sở. Binh lực của Hai Bà chiếm 65 thành trì trong các quận Nhật Nam, Cửu Chân và Giao Chỉ. Hán vương (Quang Vũ Đế) phải cử Phục Ba tướng quân Mã Viện mang đại quân sang đánh dẹp và chiếm lại những phần đất đã mất. Để xác nhận uy quyền của nhà Hán, Mã Viện cho dựng cột đồng khắc sáu chữ: “Trụ đồng chiết, Giao Chỉ diệt” [Trụ đồng ngã xuống, Giao Chỉ không còn]. Thông điệp này thật ra là một lời nhắn nhũ đám quan quân địa phương: muốn giữ yên đất Giao Chỉ phải ngăn chặn phiến quân từ phía nam tràn lên, nếu không đất Giao Chỉ sẽ mất. Quan quân địa phương ở đây phải hiểu là quan quân nhà Hán và quan quân Lạc Việt hợp tác với nhà Hán cai trị đất Giao Chỉ (gọi chung là người Kinh, tức người định cư trên đồng bằng).

Lệnh của Phục Ba tướng quân Mã Viện có lẽ đã được đông đảo dân chúng địa phương nghe theo nên, theo truyền thuyết, khi đi ngang trụ đồng mỗi người phải ném một cục đá vào chân trụ đồng để nó luôn được đứng vững. Sự kiện này giải thích sự qua lại ở khu vực biên giới phía nam quận Giao Chỉ của các thương nhân phía bắc rất là tấp nập. Lâu dần trụ đồng bị lấp, ngày nay không còn dấu vết do đó không biết ở đâu. Cũng có thể Mã Viện, sau khi diệt xong hai Bà Trưng, đã thi hành một chính sách cai trị mềm dẽo hơn để lấy lòng dân chúng địa phương, vì không có sử sách nào nhắc đến những cuộc bạo động của người Giao Chỉ chống lại thiên triều trong suốt hơn 50 năm sau đó.

Trụ đồng này là mốc ranh giới đầu tiên giữa nhà Hán và dân cư gốc Nam Đảo. Sự kiện này chứng minh các nhóm dân cư gốc Kinh theo nhà Hán sinh sống trên phần đất phía nam quận Nhật Nam rất sợ những cuộc tiến công của người Nam Đảo phía dưới. Về địa điểm của trụ đồng, sử cổ Trung Hoa (Hậu Hán Thư và Thuy Kinh chú) ghi chép rằng nó nằm ở phần lãnh thổ cực nam của nhà Hán (quận Nhật Nam) ở huyện Cửu Phong (còn gọi là Cự Phong, tỉnh Quảng Trị ngày nay). Những nguồn sử khác (Tấn thư, Nam Tề thư và Lương thư) cũng xác nhận trụ đồng được dựng lên ở phía nam huyện Tượng Lâm (phía bắc Thừa Thiên). Có sách (Tân Đường thư) ghi trụ đồng được dựng lên ở phía nam Quảng Châu[11].

Sau biến cố Hai Bà Trưng, có lẽ chính sách cai trị của quan quân Đông Hán đã cởi mở hơn nên đất Giao Chỉ trở nên yên bình trong hơn năm thế kỷ. Ngược lại, tình hình chính trị phía nam, huyện Tượng Lâm, luôn giao động.

Mùa hè năm 100, hơn 2.000 dân Tượng Lâm nổi lên phá đồn, đốt thành, giết một số quan quân cai trị. Chính quyền đô hộ phải huy động quân của các quận huyện khác đến dẹp, giết được chủ tướng, cuộc nổi loạn mới tạm yên. Từ đó chính quyền nhà Hán không dám ức hiếp một cách thô bạo dân cư tại đây nhưng đặt vùng đất này dưới quyền cai trị trực tiếp, do một binh trưởng sứ cầm đầu, phòng hờ những cuộc nổi loạn sau này. Để lấy lòng dân cư địa phương, quan quân nhà Hán tổ chức phát chẩn cho dân nghèo, miễn thuế hai năm…

Mục đích của chính sách cai trị trực tiếp này là thu thuế và nhận phẩm vật triều cống (vàng, bạc, sừng tê giác, ngà voi, móng chim ưng, hương liệu, vai lụa…) càng nhiều càng tốt. Thuế và phẩm vật triều cống do những lãnh chúa địa phương (thuần phục nhà Hán) thay mặt thiên triều quyên góp trong dân chúng. Như vậy nhà Hán vừa có thu nhập vừa không hao tốn ngân quỹ, lại duy trì được ảnh hưởng trên vùng đất đó, bù lại lãnh chúa địa phương được thiên triều sắc phong và được bảo vệ khi bị tấn công.

Theo sử liệu cổ của Trung Hoa (Hậu Hán thư, Lưu Long truyện, Mã Viện truyện) ghi lại thì người huyện Tượng Lâm luôn chống đối lại chính sách cai trị của nhà Hán và thường tranh chấp lẫn nhau về quyền cai trị tại vùng đất này. Tượng Lâm ở quá xa chính quốc nên sự cai trị trực tiếp của những quan đô hộ và binh lực thiên triều làm hao tốn công quỹ mà lợi ích chính trị và kinh tế chưa chắc đã cao, do đó đã rất lơ là.

Năm 136, khoảng 1.000 dân Tượng Lâm nổi lên chống lại sự cai trị của nhà Hán và đánh chiếm huyện Tượng Lâm, họ đã đốt thành và giết trưởng lại (huyện trưởng). Năm sau thứ sử Giao Chỉ là Phàn Diễn phải điều hơn 10.000 binh sĩ từ hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân xuống đàn áp nhưng thất bại. Thay vì đi dẹp loạn, đoàn quân này lại phối hợp với dân quân Tượng Lâm chống lại và chiếm đóng một số thành quách khác trong quận, quan quân Đông Hán phải rút lui khỏi huyện Tượng Lâm.

Năm 138, Giả Xương, một quan thị ngự sử nhà Hán đi sứ phía nam, đã cùng với các quan thái thú trong quận Nhật Nam gom quân đi dẹp những cuộc nổi loạn ở huyện Tượng Lâm. Nhưng sau gần một năm cố gắng, tất cả đều thất bại, không những thế họ còn bị dân quân địa phương bao vây hơn cả năm trời. Từ đó nhà Hán mất tin tưởng ở đám quan quân địa phương và chỉ tin dùng quan quân từ Trung Hoa đưa xuống. Năm sau Hán Thuận Đế sai tướng Cổ Xương huy động 40.000 quân ở các châu Kinh, Dương, Duyên, Dự (Trung Hoa) xuống đàn áp cuộc nổi dậy. Cổ Xương bị quân nổi loạn đánh bại, Hán vương sai một tướng khác tên Lý Cố mang viện binh tiếp trợ nhưng Lý Cố viện bảy lý do để hoãn binh. Cuộc tiến quân bị khựng lại và tình hình tạm yên trở lại.

Những kế sách của Lý Cố là: ly gián nội bộ những người nổi loạn bằng cách mua chuộc những lãnh chúa địa phương nhằm làm suy yếu tiềm lực của dân quân Tượng Lâm ; tránh can thiệp bằng quân sự vào những tranh chấp cục bộ của người địa phương ; chỉ để lại một quan lại người địa phương thay mặt thiên triều cai trị ; vấn đề lãnh đạo địa phương để cho người địa phương chọn lấy, người thắng cuộc được thiên triều tấn phong ; quan cai trị địa phương phải là một lãnh chúa thần phục thiên triều ; tước Vương Hầu (dành cho người nhà Hán) và Liệt Thổ (dành cho người địa phương).

Để thực hiện mưu kế của Lý Cố, Hán vương phong Trương Kiều làm thứ sử Giao Chỉ và Chúc Lương làm thái thú Cửu Chân ; cả hai có nhiệm vụ thu thuế và nhận phẩm vật từ những quan lại được nhà Hán tấn phong. Trương Kiều đã thu phục được hàng chục ngàn thường dân Nhật Nam và Tượng Lâm qui thuận Hán triều.

Năm 144, dân chúng quận Nhật Nam và huyện Tượng Lâm lại nổi lên chống lại ách cai trị của nhà Hán, nhưng bị thứ sử Hạ Phương đánh bại. Năm 157, một người tên Chu Đạt cùng với dân chúng Cửu Chân nổi lên giết huyện lệnh ở Cự Phong và thái thú Nghê Thức chiếm quyền lãnh đạo. Sự kết hợp tự nhiên giữa dân chúng hai quận Cửu Chân và Nhật Nam gây nhiều bối rối cho các quan quân cai trị. Dưới sự chỉ huy của đô úy quận Cửu Chân là Ngụy Lãng, quân Hán phản công quyết liệt, giết hơn 2.000 dân Cửu Chân, phe nổi loạn phải chạy xuống phía nam chiếm quận Nhật Nam và chống trả lại. Trong ba năm liền, từ 157 dến 160, lực lượng nghĩa quân huyện Tượng Lâm, khoảng 20.000 người, tiến lên đánh quân Hán và chiếm nhiều huyện khác của Nhật Nam. Vài năm sau, năm 178, Lương Long cầm đầu cuộc khởi nghĩa chống lại quân Hán, chiếm được nhiều vùng đất từ Giao Chỉ đến Hợp Phố và từ Cửu Chân đến Nhật Nam ; năm 181 Hán vương cử Lã Đại mang đại quân sang đánh dẹp tình hình mới tạm yên.

Đến đời Hán Sơ Bình (190-193), nhân nội tình Trung Hoa loạn lạc, dân chúng Tượng Lâm, phối hợp với dân cư hai quận Cửu Chân và Nhật Nam, nổi lên đánh đuổi quân Hán và đạt thắng lợi sau cùng. Năm 192, tiểu vương quốc Champa đầu tiên phía bắc chính thức ra đời, dưới tên Lâm Ấp. Tiểu vương quốc này là đầu tàu mở đầu cuộc đấu tranh giành độc lập của người Kinh ở phía bắc và là phong trào thống nhất vương quốc Chiêm Thành ở phía nam.Từ sau nửa thế kỷ thứ hai sau công nguyên, phần lãnh thổ cực nam Giao Chỉ trở nên khó trị, dân cư bản địa liên tục nổi lên chống lại chính sách cai trị hà khắc của chính quyền đô hộ nhà Hán. Huyện Tượng Lâm trở thành nơi tranh chấp thường trực giữa quan quân đô hộ và nhân dân địa phương.

Năm 190, người Tượng Lâm nổi lên giết thứ sư Chu Phù và chiếm huyện thành. Vài năm sau, năm 192, dân cư Tượng Lâm lại nổi lên giết huyện lệnh (huyện trưởng) và tôn Khu Liên, con một quan công tào (xã trương) địa phương, lên làm vua. Khu Liên tự tiện xén một phần lãnh thổ cực nam của quận Nhật Nam – huyện Tượng Lâm – thành lập một vương quốc riêng: Lâm Ấp.

Như vậy, trải qua hàng ngàn năm từ thưở những di chỉ khảo cổ đầu tiên của nền văn hóa Sa Huỳnh xác lập tổ tiên của người Chăm, đến việc hình thành hai tiểu quốc lấy đèo Cù Mông làm ranh giới, đến quá trình đấu tranh của những anh em Bắc Chăm tại Tượng Lâm, nhờ sự lãnh đạo của Khu Liên trong cuộc đấu tranh chống lại sự Hán Hoa, tiền thân của quốc gia Champa chính thể đã hình thành, cũng chính thức đưa lịch sử Champa sang một trang mới, từ hồng hoang đã lập được quốc gia, bây giờ chúng ta cũng tìm hiểu về quá trình xây dựng và phát triển quốc gia đó.

Chương 2

Từ Lâm Ấp đến Champa suy tàn [12]

Từ Lâm Ấp: một biến cố lịch sử

Cho đến nay gần như không một sử gia Việt Nam nào quan tâm đến biến cố Lâm Ấp. Có lẽ nhiều người cho rằng Lâm Ấp không quan trọng vì không dính líu gì, nếu không muốn nói là thù địch, với người Việt Nam. Tất cả đều rất lầm. Cuộc nổi dậy của người Lâm Ấp là của chính dân tộc Việt Nam, người Việt cổ, vào thời đó. Lâm Ấp là một biến cố lịch sử trọng đại, mở đầu giai đoạn đấu tranh giành độc lập của những dân tộc bị đặt dưới ách đô hộ của người Hán.

Đây là lần đầu tiên trong lịch sử Trung Hoa, một lãnh thổ đặt dưới quyền kiểm soát trực tiếp của thiên triều đã tự tách ra và tuyên bố độc lập. Sự kiện này trái với nguyên tắc tổ chức chính quyền của người Hoa, vì từ thế kỷ thứ hai trước công nguyên trở đi, dưới thời nhà Hán, nguyên tắc trung ương tập quyền đã là nền tảng của các chính sách cai trị của người Trung Hoa, không có ngoại lệ. Giao Chỉ thời đó là một phần lãnh thổ Trung Hoa, các quan cai trị đều do thiên triều trực tiếp chỉ định, mọi ý đồ ly khai hay tự trị đều bị trừng trị. Mục đích của chính sách trung ương tập quyền này là giữ gìn và bảo vệ sự toàn vẹn giống nòi, người Hán không chấp nhận bất cứ một pha trộn chủng tộc nào ngoài chủng tộc Hán với nhau.

Một lấn cấn khó chịu là trong suốt thời Bắc thuộc, đại bộ phận giới “quí tộc” Lạc Việt (Lạc hầu và Lạc tướng), và người Kinh – bị khuất phục bởi văn minh và văn hóa do người Hán mang lại – đã hợp tác với người Hán trong việc quản trị đất nước, đương nhiên ở những địa vị thấp hơn. Những cuộc nổi dậy chống lại chính sách cai trị hà khắc và muốn tách khỏi văn minh và văn hóa của người Hán, phần lớn đều do người Mường (hai Bà Trưng năm 42 và bà Triệu năm 248) và người Nam Đảo (Mai Thúc Loan năm 722) khởi xướng. Những cuộc nổi dậy của người Kinh – Lý Bí, Triệu Quang Phục, Lý Phật Tử (thế kỷ 6 và 7), Phùng Hưng và Dương Thanh (thế kỷ 8), Khúc Thừa Mỹ và Dương Đình Nghệ (thế kỷ 10) – đều xuất phát từ động cơ bất mãn của những người cộng tác không được ưu đãi hơn là ý chí giành độc lập hay muốn tách khỏi ảnh hưởng của người Hoa. Chỉ đến thời Ngô Quyền ý chí độc lập của người Việt mới rõ ràng nhưng người Kinh lại xem người Chăm là đối thủ, nên đã không ngừng phân biệt đối xử vì văn hóa khác biệt và uy hiếp họ trong suốt thời kỳ tự chủ, quên hẳn quá khứ ruột thịt đã qua.

Trở về với Lâm Ấp, khi thành lập vương quốc riêng có lẽ Khu Liên không có ý định tách rời ảnh hưởng văn minh và văn hóa Trung Hoa, nhưng với thời gian quyết tâm tách khỏi quỹ đạo Trung Hoa ngày càng rõ nét. Sở dĩ có sự đoạn tuyệt này là vì tổ chức chính trị xã hội của người Hoa không còn phù hợp với nền tảng chính trị xã hội Lâm Ấp nữa.

Vào thời kỳ này, thương nhân và tu sĩ Ấn Độ đã giao tiếp mật thiết với người Chăm sinh sống ven biển miền Trung. Khi ở lại chờ thuận buồm xuôi gió trở về quê cũ, những người Ấn này đã truyền cho giới quí tộc địa phương văn minh và văn hóa của họ, và đương nhiên truyền luôn cả cách thức tổ chức xã hội. Khác với người Hoa, tổ chức xã hội của người Ấn dựa trên nguyên tắc tản quyền và phân quyền, phù hợp với nếp sống và ước nguyện tự trị của người địa phương nên rất được ưa chuộng. Đặc điểm của người Ấn là không dùng bạo lực để áp đặt văn hóa hay uy quyền chính trị của mình trên những xã hội khác, kém hơn, mà để các thân hào địa phương tự nguyện làm thay, sau khi hấp thụ văn minh và văn hóa của họ.

Tranh chấp văn hóa Trung Hoa và Ấn Độ trong nội bộ Lâm Ấp ngã ngũ sau khi Khu Liên qua đời, chữ Phạn cổ (sanscrit, một loại chữ viết xuất phát từ miền nam Ấn Độ cách đây hơn 2.000 năm) trở thành chữ viết chính thức của các triều vương. Các bia ký tìm được trong giai đoạn này đều khắc bằng chữ Phạn. Quốc thư trao đổi của Lâm Ấp với Trung Hoa thời đó được viết bằng chữ “Hồ” (chữ của nước Hồ Tôn Tinh, tức chữ Phạn) thay vì chữ Hán. Văn hóa Ấn Độ, từ phía Nam đưa lên, trơ thành văn hóa của toàn vương quốc Lâm Ấp. Đạo Bà La Môn và đạo Phật được phổ biến rộng rãi trong quần chúng, lấn át anh hương đạo Khổng và đạo Lão của văn hóa Trung Hoa để lại trong vương quốc. Cũng nên biết thờ cúng ông bà là tín ngưỡng dân gian của người bản địa, Kinh hay Chăm, do đó rất được kính trọng, giáo lý và nghi lễ các tôn giáo khác phải thích hợp theo nếu muốn được ủng hộ.

Về chính trị, các vị vua Lâm Ấp đều gán ghép tên mình với một thần linh, thường là với Siva (còn gọi là Isvara) để có độc quyền cai trị. Uy quyền vua thể hiện qua cái lọng màu trắng mà dân gian không được dùng. Phụ tá nhà vua là các quan lại trung ương và địa phương, được phân chia thành ba hạng: đứng đầu là hai vị tôn quan (senapati và tapatica-hai tể tướng võ và văn), kế là thuộc quan gồm ba hạng: luân đa đinh (dandavaso bhatah-tướng chỉ huy cấm vệ), ca luân trí đế (danay pinang, quan hầu trầu) và ất tha già lan (yuvaraja-kế vương), sau cùng là ngoại quan (quan lại địa phương). Quân lực Lâm Ấp khoảng từ 40 đến 50.000 người, gồm kỵ binh, tượng binh và thủy binh,

Triều đình Trung Hoa có lẽ cũng muốn chấm dứt tình trạng tranh chấp văn hóa và chính trị kéo dài quá lâu này nên đã chấp nhận sự ly khai một cách miễn cưỡng, họ đặt tên quốc gia mới này là Lâm Ấp, thay vì Hồ Tôn Tinh hay Tượng Lâm như trước kia, và duy trì mối quan hệ tốt để nhận càng nhiều phẩm vật triều cống càng tốt.

Về danh xưng, Lâm Ấp chỉ là sự biến nghĩa của chữ Tượng Lâm. Đối với nhà Đông Hán, danh xưng Lâm Ấp là một khinh miệt, vì đó chỉ là một phần đất nho không quan trọng ở vùng cực nam để thiên triều phai quan tâm trực tiếp. Sách Thuy Kinh Chú giai thích: “Lâm Ấp là huyện Tượng Lâm, sau bo chữ Tượng để chỉ còn chữ Lâm”. Cũng nên biết ngôn ngữ Trung Hoa trong thời kỳ này có nhiều hạn chế trong việc phiên âm các tên ngoại quốc: Lâm Ấp là cách phát âm Việt hóa từ chữ Lin-yi, phiên âm từ chữ “Hindi” hay “Indi”, tức người Ấn. Có người nói đó là cách phiên âm từ chữ Phạn “Indirapura” (đất của người Ấn Độ). Về sau người Chăm đặt tên phần đất từ Quảng Bình đến Thừa Thiên là Indrapura (đất của Indra, thần sấm sét). Lâm Ấp cũng có thể do sự phát âm Việt hóa từ chữ “Krom” hay “Prum” (hai tộc của người Việt cổ) mà ra. Bình dân hơn người ta giai thích: Lâm là rừng, Ấp là thôn nho v.v… Nói chung, cho dù diễn giải thế nào Lâm Ấp là một định chế độc lập với vương triều Trung Hoa tại Giao Chỉ.

Về tên gọi Khu Liên cũng thế, có rất nhiều tranh cãi. Sử sách Trung Hoa viết tên vị vua đầu tiên của Lâm Ấp là Khu Liên, có sách viết là Khu Quỳ, Khu Đạt hay Khu Vương. Nhiều sử gia cho rằng Khu Liên thuộc dòng dõi của bộ tộc Dừa ơ phía Bắc… Thật ra Khu Liên không là tên của người nào cả, đó chỉ là cách gọi một cách kính trọng một người có ngôi vị cao trong một định chế tập thể (làng, xã, huyện…). Đối với dân chúng địa phương, “Khu” không phai là tên riêng mà là tước vị của một tộc trương (lãnh chúa), phiên âm từ chữ “Kurung” (như các vua Hùng) của người Việt cổ – hay chữ “Varman” của người Chăm từ tiếng Phạn, có nghĩa là tước tộc trương, lãnh chúa hay vua.

Trước đó, năm 137, các quan đô hộ nhà Hán gọi quân phản loạn ở Tây Quyển (Quảng Bình) là “rợ Khu Liên”. Như vậy Khu Liên chỉ là tên gọi chung những người không cùng văn hóa với người Hán ở phía nam Giao Chỉ. Tên gọi này không liên quan gì đến danh xưng Sri Mara (tên một vị vương tôn người Chăm khác cùng thời kỳ, con bà Lona Lavana ở Panduranga) tìm thấy trên một bia ký bằng đá granít (ngang 1 mét, dày 1 mét, cao 2,5 mét) ở làng Võ Cạnh (nay thuộc xã Vĩnh Trung), Nha Trang.

Về địa lý, vương quốc Lâm Ấp ở đâu, rộng hẹp như thế nào? Còn rất nhiều điểm tối, không ai rõ. Theo sử cổ Trung Hoa thì lãnh thổ vương quốc này là huyện Tượng Lâm thuộc quận Nhật Nam, phía nam huyện Lô Dung (Thừa Thiên ngày nay). Đường Thư nói Lâm Ấp từ huyện Tây Quyển (Quảng Bình) trở xuống. Đại Nam Nhất Thống Chí nói Tượng Lâm là Bình Định và Phú Yên. Thuy Kinh Chú cho biết thu phu Lâm Ấp lúc đầu không biết ở đâu, sau được biết đặt tại Khu Lật (Huế, Thừa Thiên), phía Nam có sông Lô Dung (sông Hương) chay qua. Một cách tóm lược, dựa vào sử sách xưa, lãnh thổ Lâm Ấp có thể đã trải dài từ Quảng Bình đến Quảng Nam.

Một số chuyên gia Champa cho rằng Lâm Ấp là lãnh thổ Indrapura (đất của thần Indra), từ mũi Hoành Sơn đến đèo Hải Vân, do vương triều Gangaraja, tức những người Ấn Độ đến từ sông Gange, khai sinh ra. Sự kiện này cần được ghi nhận với tất cả dè dặt vì cho đến nay chưa một dấu tích bia ký nào giải thích sự kiện này.

Các triều vương Lâm Ấp

Triều vương thứ nhất (192-366): khai sinh vương quốc

Khu Liên lên ngôi năm 192, trị vì trong nhiều năm, nhưng không biết mất năm nào và ai là người kế vị. Sử cổ Trung Hoa (Lương thư) cho biết trong khoang thập niên 220-230, con cháu Khu Liên có gơi phái bộ đến thống đốc Quang Đông và các thái thú Giao Châu (Lã Đại và Lục Dận) triều cống và duy trì quan hệ ngoại giao.

Sự kiện nổi bật sau thời Khu Liên là cuộc dấy binh của bà Triệu năm 248 tại quận Cửu Chân chống lại quân Đông Ngô (Trung Hoa). Bà Triệu, còn gọi là Triệu Trinh Nương, là một thiếu nữ Mường cưỡi voi ra trận làm khiếp đảm quân địch. Bà Triệu cũng là mẫu người lý tưởng của chế độ mẫu hệ: thân hình nẩy nở (vú dài ba thước!?) và can đảm (dám đứng ra gánh vác việc nước). Có lẽ trong giai đoạn này con cái của Khu Liên gia nhập vào đội quân của bà Triệu rất đông vì cuộc khởi nghĩa này được sử Trung Hoa ghi nhận là cuộc nổi dậy của nhân dân Lâm Ấp.

Nhà Đông Ngô phong danh tướng Lục Dận tước An Nam hiệu úy, tức thứ sử, sang Giao Châu dẹp lọan. Lục Dận vừa dùng mưu vừa làm áp lực chiêu dụ các bộ lạc nổi loạn ; sau hơn 6 tháng cầm cự quân của Bà Triệu bị cô lập và bị đánh bại phai chạy về miền Nam lánh nạn. Lục Dận xua quân xuống chiếm Khu Lật (Huế), bắt theo hàng ngàn thợ khéo tay mang về Giao Châu rồi dâng cho nhà Đông Ngô năm 260. Những vùng đất bị nghĩa quân Lâm Ấp chiếm đóng đều bị lấy lại. Lãnh thổ Lâm Ấp trơ về vị trí cũ, tức huyện Tượng Lâm, quân Đông Ngô không dám tiến xuống xa hơn.

Có lẽ truyền nhân đích tôn của Khu Liên đã chết trong cuộc khởi nghĩa này vì không còn được nhắc tới nữa. Sách Lương thư cho biết năm 270, cháu ngoại của Khu Liên là Phạm Hùng (Fan Hiong hay Fan Hsung) lên làm vua.

Cũng nên biết “Phạm” ở đây là cách phiên âm Hán hóa từ chữ “Po” (hay Pô, Phò, Pha) của người Chăm, tức là người đứng đầu, lãnh tụ hoặc là ngài, chứ không phải là cách phiên âm từ chữ “varman” của người Ấn, cũng có nghĩa là vua, vương, ngài, hay “họ Phạm” của người Việt Nam mà ra. Cũng nên biết người Lâm Ấp theo chế độ mẫu hệ, chỉ có tên chứ không có họ.

Dưới thời Phạm Hùng, lãnh thổ Lâm Ấp được nới rộng tới thành Khu Túc, cạnh sông Gianh, phía bắc và tới Khánh Hòa (Kauthara) phía nam. Phạm Hùng cũng đã chinh phục và thống nhất các tiểu vương quốc khác nằm trong các lõm đất dọc duyên hai miền Trung: Amavarati (Quang Nam), Vijaya (Quang Ngãi, Bình Định) và một phần lãnh thổ Aryaru (Phú Yên). Nhưng sau hơn 10 năm chinh chiến (271-282), Phạm Hùng bị quân Tây Tấn (do Đào Hoàng chỉ huy) đánh bại, năm 283 con là Phạm Dật (Fan Yi) lên ngôi thay. Năm 284, Phạm Dật gơi một sứ bộ sang Trung Hoa cầu hòa ; Lâm Ấp được thái hòa và Phạm Dật trị vì 52 năm thì qua đời.

Triều vương thứ hai (337-420): mở rộng vương quốc

Phạm Dật qua đời năm 336, một tể tướng cướp ngôi vua tự xưng Phạm Văn (Fan Wen). Phạm Văn không phải là người Chăm mà là một người gốc Hoa quê ơ Dương Châu, bị bán làm nô lệ cho một quan cai trị huyện Tây Quyển tên Phạm Tương. Năm 15 tuổi, vì phạm tội gian Văn phai trốn theo một thương gia người Lâm Ấp sang Trung Hoa và Ấn Độ buôn bán, nhờ đó đã học hỏi được kỹ thuật luyện kim và xây thành lũy của người Hoa. Khi về lại Lâm Ấp năm 321, Văn trở thành người thân tín của Phạm Dật và được giao trọng trách xây thành, đắp lũy, dựng cung đài theo kiểu Trung Hoa, chế tạo chiến xa và vũ khí, chế biến dụng cụ âm nhạc v.v… và được thăng chức tể tướng.

Dưới thời Phạm Văn, kỹ thuật luyện sắt (rèn kiếm, đúc lao) đạt đến tột đỉnh. Nhà vua áp dụng văn minh Ấn Độ thẳng vào đời sống: cai tổ lại hệ thống quan lại theo khuôn mẫu Ấn Dộ, nhờ đó guồng máy tổ chức chính quyền chạy đều và mang lại hiệu qua tốt ; xây dựng thu phu chính trị tại Khu Lật (K’iu-sou, hay Thành Lồi, Huế), hình chữ nhật, chu vi 2100 mét, tường cao 8 mét, có 16 cưa, dân chúng sống chung quanh chân thành, mỗi khi có loạn, các cửa thành đều đóng lại. Với thế mạnh này, Phạm Văn đánh thắng hai nước Đại Kỳ Giới và Tiểu Kỳ Giới (có thể đây là hai vương quốc trên đất Lào ngày nay), chinh phục nhiều bộ lạc khác như Che Phou, Siu Lang, Khiu Tou, Kan Lou và Fou Tan (có thể là những bộ lạc thiểu số gốc Thái trên dãy Trường Sơn), tăng cường số phụ nữ mang về từ các lãnh thổ đánh chiếm được và tăng nhân số trong quân đội (khoảng từ 40.000 đến 50.000 người).

Năm 340, Phạm Văn xin nhà Đông Tấn cho sát nhập quận Nhật Nam, gồm các huyện Tây Quyển, Ty Canh, Chu Ngô, Lô Dung và một phần đất phía nam quận Cưu Chân huyện Hàm Hoan (Thanh Hóa) vào lãnh thổ Lâm Ấp nhưng không được toại nguyện. Phạm Văn liền xua quân tiến công vào nội địa Nhật Nam, chiếm huyện Tây Quyển, giết thứ sư Hạ Hầu Lâm, lấy mũi Hoành Sơn (nam Thanh Hóa) làm biên giới phía bắc, cho xây lại thành Khu Túc (cạnh sông Gianh) phòng giữ. Từ đó phần lãnh thổ từ đèo Ngang trơ xuống thuộc về Lâm Ấp và cũng kể từ đó phía bắc đèo Ngang là nơi xảy ra những trận thư hùng giữa Lâm Ấp và Giao Châu trong suốt hai thế ky 4 và 5. Năm 349 nhà Đông Tấn phản công, quân Lâm Ấp bị đánh bại, Phạm Văn bị trọng thương và qua đời, con là Phạm Phật (Fan Fo) lên thay.

Phạm Phật là một vị tướng tài ba, được nhiều sử gia cho là người mơ đầu vương triều Gangaraja (Bắc Chiêm Thành). Vừa lên ngôi, Phạm Phật tấn công quân Đông Tấn tại Nhật Nam và vây thành Cưu Chân. Năm 351, quân Lâm Ấp bị đánh bại phai bo chạy về phía tây tại Lãng Hồ, huyện Thọ Lãnh (Thanh Hóa), thành Khu Túc bị chiếm, ranh giới được thiết lập lại tại huyện Ty Canh gần sông Nhật Lệ (Quang Bình). Năm 359, quân Đông Tấn chiếm huyện Thọ Lãnh và đánh bại quân Lâm Ấp tại vịnh Ôn Cấn, chiếm thành Khu Túc; Phạm Phật xin hòa và gơi sứ bộ sang Trung Hoa triều cống (372 và 377). Phạm Phật mất năm 380 nhường ngôi cho con là Phạm Hồ Đạt.

Phạm Hồ Đạt (Fan Houta) được nhiều học gia cho là vua Dharmamaharaja, hiệu Bhadravarman I, người sáng lập vương triều Gangaraja. Dưới thời Phạm Hồ Đạt, Phật giáo tiểu thừa (Thevada) phát triển mạnh, nhiều nhà sư đến trực tiếp từ Ấn Độ sang truyền đạo. Thành Khu Lật (Huế) vẫn là trung tâm chính trị nhưng đổi tên thành Kandapurpura, nghĩa là Phật Bao Thành (vì là nơi có nhiều đền đài và hình tượng Phật và Siva). Bên cạnh đó nhà vua còn cho xây dựng thêm một trung tâm tôn giáo mới tại Amavarati, tức thánh địa Hào Quang (nay là Mỹ Sơn, một thung lũng cách Đà Nẵng 70km về phía tây). Nhiều đền thờ Bà La Môn được xây dựng tại Mỹ Sơn để thờ thần Siva và tượng Linga, tượng trưng sức mạnh phái nam. Ngôi đền đầu tiên được xây bằng gỗ vào cuối thế ky 4 mang tên Bradresvara, kết hợp giữa tên vua Bradravarman I và thần Isvara (hay Siva). Kể từ thế ky thứ 4 trở đi lãnh tụ chính trị và tôn giáo tại Lâm Ấp là một: thờ thần tức thờ vua, vua thay mặt thần Siva cai quan muôn dân. Siva vừa là thần bảo hộ xứ sở vừa là vị thần giữ đền (Dvarapala) để dân chúng đến thờ phượng và dâng lễ vật.

Năm 399, Phạm Hồ Đạt mang quân chiếm quận Nhật Nam, giết thái thú Khổng Nguyên, tiến công quận Cửu Đức, bắt sống thái thú Tào Bính nhưng bị quân của thống chế Đỗ Viện đánh bại phải rút về dưới đèo Ngang. Năm 413, Phạm Hồ Đạt mang bộ binh chiếm đóng Nhật Nam, ra lệnh cho thủy binh đổ bộ vào Cửu Chân đốt phá các làng xã ven duyên. Thứ sư Đỗ Tuệ Độ mang quân ra nghinh chiến, chém được con của Phạm Hồ Đạt là Phạm Trân Trân (tiểu vương đất Giao Long) và tướng Phạm Kiện, bắt làm tù binh hơn 100 người, trong có một hoàng tư tên Na Neng, tất ca đều bị chém đầu. Phạm Hồ Đạt trốn vào rừng sâu rồi mất tích. Trong khi chưa tìm được một vị vua mới, triều đình Lâm Ấp tiếp tục triều cống Trung Hoa để được yên về chính trị.

Trong thời gian từ 413 đến 420, con cháu Phạm Hồ Đạt tranh giành ngôi vua, nội chiến xảy ra khắp nơi. Năm 413, một người con của Phạm Hồ Đạt là Địch Chớn (Ti Chen), đạo sĩ Bà La Môn, được triều thần đưa lên ngôi vua, hiệu Gangaraja (sông Gange bên Ấn Độ). Địch Chớn là người đam mê văn hóa Ấn Độ muốn nhường ngôi cho em là Địch Khai (Ti Kai) để sang Ấn Độ sống những ngày cuối đời, nhưng Địch Khai sợ bị triều thần ám hại, dẫn mẹ chạy trốn vào rừng. Ngôi báu đành nhường cho Manorathavarman, cháu Địch Chớn nhưng tể tướng Thiếu Lâm (Tsang Lin) chống lại vì người này không được sinh ra từ một người mẹ có dòng máu tinh khiết (tức đẳng cấp Brahman), nên bị Manorathavarman giết chết.

Triều vương thứ ba (420-530): tranh chấp với Trung Hoa

Năm 420, con cháu của Thiếu Lâm ám sát vua Manorathavarman và đưa người em cùng mẹ khác cha của Địch Chớn là Văn Địch (Wen Ti) lên thay. Văn Địch xưng hiệu là Phạm Dương Mại I (Yan Mah hay Fan Yang Mai), có nghĩa là Hoàng tư Vàng, nhưng không trị vị lâu vì bị chết trong một cuộc tấn công của quân Đông Tấn. Con là thái tư Đốt, 19 tuổi, được nhà Đông Tấn phong vương năm 421, hiệu Dương Mại II.

Nhân tình thế loạn lạc bên Trung Hoa (nhà Tống dẹp nhà Đông Tấn), năm 431, Dương Mại II dẫn hơn 100 chiến thuyền tấn công các làng ven biển tại cưa Thọ Lãnh, Tứ Hội và Châu Ngô (quận Nhật Nam và Cưu Chân) nhưng bị đánh bại, quân Tống chiếm thành Khu Lật, Dương Mại II chạy trốn ra Cù Lao Chàm (Quang Nam). Năm 433, Dương Mại II xin “lãnh” đất Giao Châu về cai trị nhưng vua Tống không chịu, chiến tranh lại xảy ra. Năm 443 vua Tống Du Long phong thống chế Đàn Hòa Chi làm thứ sư Giao Châu, cùng hai phó tướng là Tống Xác và Túc Canh Hiến, mang đại quân đánh Lâm Ấp, Phạm Dương Mại II chạy thoát được ra cưa Tượng Phổ, vịnh Bành Long (Bình Định), tổ chức lại lực lượng, tăng cường thêm nhiều đội tượng binh rồi ra lệnh tổng phan công nhưng không địch nổi quân Nam Tống. Những người sống sót chạy sang Láng Cháng (Luang Prabang tại Bắc Lào) tị nạn, một số chạy đến Champassak (Nam Lào) ẩn náu. Đàn Hòa Chi thu rất nhiều vàng bạc, châu báu, tượng đồng và đập phá rất nhiều đền đài. Sư Trung Hoa (Tống Thư) chép rằng Đàn Hòa Chi lấy được nhiều tượng vàng (mười người mới ôm xuể), đem nấu chay thâu được hơn 10 vạn cân (50.000 kí-lô vàng?). Từ đó Trung Hoa biết Lâm Ấp có nhiều vàng nên mỗi khi có dịp là tiến quân xuống đánh cướp. Trong thời này, nhiều nhà sư Phật giáo Trung Hoa ái mộ nét kiến trúc và tượng đài trong các đền thờ tại Mỹ Sơn sang Lâm Ấp tìm hiểu và học hoi rất đông, nhiều tượng Bồ Tát của Phật giáo Đại Thừa Trung Hoa được tìm thấy trong các chùa (chùa Quang Khê) trong vùng.

Trong lúc chạy trốn về phía nam, Dương Mại II chinh phục luôn các tiểu vương tại Vijaya (Bình Định), Aryaru (Phú Yên), thống nhất lãnh thổ phía Bắc. Năm 443, Dương Mại II về lại Khu Lật, thấy canh hoang tàn, buồn rầu rồi mất năm 446. Lãnh thổ phía Bắc của Lâm Ấp bị đẩy lùi về huyện Lô Dung (Thừa Thiên), con cháu Dương Mại II lại tranh chấp quyền hành.

Năm 455 con Dương Mại II là Phạm Chút (Fan Tou) lên ngôi, hiệu Trần Thành (Devanika). Trung tâm chính trị vẫn tại Khu Lật, nhưng Trần Thành cho xây dựng thêm một trung tâm văn hóa và tôn giáo mới tại Amaravati, gọi là thánh địa Hào Quang (Mỹ Sơn, Quang Nam). Vương quốc Lâm Ấp tiếp tục được nới rộng xuống phía nam đến tận sông Ba (Tuy Hòa), thuộc lãnh thổ Aryaru (Phú Yên) và vùng núi non phía tây lân cận (cao nguyên Kontum, Darlac), và phía tây tới Champassak (Nam Lào), nhiều bộ lạc Thượng sống trên dãy Trường Sơn cũng theo về triều cống. Phạm Trần Thành mất năm 472, Lâm Ấp không có vua, nội bộ triều đình có biến động.

Năm 484, một người Khmer tên Phạm Đăng Căn Thăng (Kieou Tcheou Lo), con vua Phù Nam Jayavarman tị nạn tại Lâm Ấp, cướp ngôi và cầm quyền trong gần 20 năm. Năm 492, con Phạm Trần Thành là Phạm Chư Nông giết Căn Thăng giành lại ngôi báu. Phạm Chư Nông bị chết đuối năm 498, con cháu tiếp tục trị vì đến năm 527: Phạm Văn Tổn (Fan Wen Kuoan) trị vì từ 498 đến 502, Phạm Thiên Khơi hiệu Devavarman (510-514) và Cao Thức Thắng Khơi hiệu Vijayavarman hay Bật Tôi Bật Ma (526-527).

Triều vương thứ tư (529-757): củng cố và ổn định lãnh thổ

Năm 529, Vijayavarman mất không người kế tự. Triều đình Lâm Ấp phong Luật Đa La Bật Ma lên làm vua, hiệu Rudravarman I. Năm 577 Luật Đa La Bật Ma mất, con là Prasastadharma lên kế nghiệp, hiệu Phạm Phạn Chi (Sambhuvarman). Dưới thời Phạm Phạn Chi, văn hóa Lâm Ấp tỏa rộng khắp Đông Nam Á. Năm 598, nhà Tùy chiếm dóng Lâm Ấp và phân chia thành ba châu: châu Hoan (Ty Canh), châu Ái (Hai Âm) và châu Trong (Khương). Năm 605, Phạm Phạn Chi dời kinh đô về Sinhapura, thành phố Sư Tư (nay là Trà Kiệu, cạnh sông Thu Bồn, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quang Nam). Danh xưng Campa (Chiêm Thành) chính thức xuất hiện trong hời này.

Năm 629 Phạm Phạn Chi mất, con là Phạm Đầu Lê (Kandharpardharma) kế nghiệp. Năm 645 Phạm Đầu Lê qua đời, vương triều Lâm Ấp loạn lạc. Phạm Trấn Long (Prabhasadharma), con Đầu Lê, vừa giành được ngôi vua liền bị giết chết, dân chúng đưa con trai của một công chúa, em gái của Trấn Long, tên Chư Cát Địa lên làm vua, hiệu Bhadresvaravarman (sự ghép tên giữa thần Bradresvara và vị tổ Bradravarman). Chư Cát Địa làm vua được một năm (646) thì bị triều thần lật đổ, công chúa Tchou Koti, con gái của chánh phi của Phạm Đầu Lê, được tôn lên làm nữ vương, hiệu Jagaddharma. Đức độ của bà Jagaddharma rất được dân chúng kính trọng. Sau khi qua đời, nữ vương Jagaddharma được dân chúng lập đền thờ tại tháp Po Nagar (Xóm Bóng, Nha Trang).

Năm 653 Tchou Koti nhường ngôi cho chồng (người Khmer) tên Prakasadharma (Po Kiachopamo), hiệu Vikrantavarman I. Năm 685, Vikrantavarman I qua đời, nhường ngôi cho con là Vikrantavarman II (Kientotamo).

Dưới thời Vikrantavarman II, văn hóa Lâm Ấp toa khắp Đông Nam Á, các quốc gia lân bang đều muốn kết thân. Năm 731, Vikrantavarman II qua đời, con là Rudravarman II (Lutolo) trị vì đến năm 757 thì mất. Con là Bhadravarman II lên thay nhưng bị các vương tôn miền Nam hạ bệ, chấm dứt vai trò lãnh đạo của vương triều miền Bắc.

Đến Champa – Thời kỳ vàng son trong lịch sử dân tộc Chăm:
Sau thời kỳ dựng nước và mở nước khó khăn, từ thế kỷ thứ 4 vương quốc Lâm Ấp đã trở thành một thế lực chính trị đáng kể trong vùng, dưới thời Bradravarman I (Phạm Hồ Đạt), người sáng lập triều đại Gangaraja phía Bắc. Là một kết hợp của nhiều tiểu vương quốc khác nhau, lãnh thổ phía Bắc giáp ranh với quận Cửu Chân, lãnh thổ phía Nam trải dài đến mũi Kê Gà (Varella, Phan Thiết). Hào quang của Lâm Ấp chiếu sáng vùng trời Đông Nam Á, các quốc gia láng giềng đều tìm đến để làm thân.

Cho đến nay không ai biết hai miền Nam Bắc đã thống nhất như thế nào, nhưng từ thế kỷ 5 trở về sau thông thương giữa hai miền trở nên liên tục và ồ ạt, lượng người và hàng hóa di chuyển từ miền Nam lên miền Bắc thay đổi dần dần cán cân quyền lực. Người Chăm phía Bắc, vì phải thường xuyên đối phó với quân thù, trở nên thiện chiến ; khi mộ quân hay trên đường chạy nạn, vì bị quân Trung Hoa truy đuổi, họ khuất phục luôn những tiểu vương quốc khác đã có mặt dọc bờ biển miền Trung từ lâu đời, quen sống trong hòa bình và an lạc. Với thời gian, vương quyền miền Bắc suy yếu dần, vì dồn hết tài nguyên nhân vật lực cho chiến tranh, vai trò lãnh đạo nhường lại cho các vương triều phía Nam giàu có và hùng mạnh hơn.

Triều vương thứ năm (758-854):vương triều Panduranga hay Hoàn Vương Quốc

Năm 757, môt tiểu vương phía Nam nổi lên hạ bệ Bhadravarman II – nhà vua trẻ vừa lên ngôi – rồi tự xưng vương, hiệu Prithi Indravarman, chấm dứt dòng Gangaraja phía Bắc.

Theo bia ký đọc được, Prithi Indravarman là người đã thống nhất lãnh thổ Champa một cách chính danh nhất, vì được triều thần công nhận là “người thống lãnh toàn bộ đất nước như Indra, thần của các vị thần”. Tuy đất nước đã được thống nhất, lãnh thổ này vẫn chưa có tên. Khi sang Trung Hoa triều cống, không biết sứ thần của Prithi Indravarman đã giải thích như thế nào mà sử liệu cổ Trung Hoa đặt tên lãnh thổ mới của người Chăm trong thời kỳ này là Hoàn Vương Quốc, “vương quyền trở về quê cũ”. Để xác minh điều này, việc làm đầu tiên của Prithi Indravarman là dời kinh đô Sinhapura (thành phố sư tử hay Trà Kiệu, Quảng Nam) về Virapura (thành phố Hùng Tráng, nay là thôn Palai Bachong, xã Hòa Trinh, huyện An Phước – cách Sài Gòn 310 cây số về phía Bắc trên quốc lộ 1, tỉnh Ninh Thuận).

Dưới thời Prithi Indravarman, văn minh và văn hóa Ấn Độ từ phía Nam đưa lên lấn át toàn bộ sinh hoạt của người Chăm phía Bắc ; chữ Phạn được phổ biến rộng rãi trong giới vương quyền và các nơi thờ phượng ; đạo Bà La Môn được đông đảo người theo ; đạo Phật Tiểu Thừa (Thevada) phát triển mạnh trong chốn dân gian ; đền đài, dinh thự và chùa tháp được xây dựng lên khắp nơi, nhiều nhất là tại Khu Lật (Huế), Amavarati (Mỹ Sơn), Sinhapura (Trà Kiệu)… để tạ ơn thần linh. Tuy vậy nguyên tắc tự trị của các tiểu vương quốc phía Bắc vẫn được tôn trọng, vì không thấy di ảnh hay hình tượng nữ thần Bhagavati – vị thần bảo hộ Panduranga được Prithi Indravarman chọn làm “Bà Mẹ xứ sở” để dân chúng thờ phượng – trong các di tích khảo cổ trên lãnh thổ Chiêm Thành phía Bắc.

Về “Bà Mẹ xứ sở”, ngôi tháp bằng gỗ trước kia thờ nữ vương Jagadharma (646-653) được Prithi Indravarman cho xây dựng lại bằng vật liệu cứng tại Aya Tră (Nha Trang), trên một ngọn đồi cao cạnh cửa sông Cái (Xóm Bóng), để thờ tượng nữ thần Bhagavati (bằng vàng). Tháp này về sau được biết dưới tên Po Nagar, hay Tháp Bà.

Truyền thuyết Chăm cho rằng Hoàn Vương Quốc trước kia do nữ vương Po Nagar cai trị trong suốt 200 năm, từ 758 đến 958. Thời gian trị vì lâu dài này là thời gian mà vương triều Panduranga thịnh hành. Nữ vương Po Nagar – còn gọi là Yan Pu Nagara, Po Ino Nagar hay Bà Đen (nguời Việt Nam gọi là Thánh Mẫu Thiên Y Ana) – là vị nữ thần được tạo nên bởi áng mây trời và bọt biển, người tạo dựng ra quả đất, sản sinh gỗ quí, cây cối và lúa gạo. Bà có 97 phu quân, trong đó chỉ một mình Po Yan Amo là người có uy quyền và được tôn trọng hơn cả. Bà có 38 người con gái, tất cả đều hóa thân thành nữ thần, trong đó có ba người được người Chăm chọn làm thần bảo vệ đất đai và còn thờ phượng cho tới ngày nay: Po Nagar Dara, nữ thần Kauthara (Khánh Hòa) ; Po Rarai Anaih, nữ thần Panduranga (Ninh Thuận) và Po Bia Tikuk, nữ thần Manthit (Phan Thiết).

Prithi Indravarman là một quân vương tài giỏi, đất nước thái bình và rất phồn vinh. Sự giàu có của Hoàn Vương Quốc hấp dẫn các vương quốc lân bang, đặc biệt là Srivijaya (Palembang), Malayu (Malaysia), Javadvipa (Java), Nagara Phatom (Thái Lan), Sriksetra (Miến Điện) và Angkor (Chân Lạp) ; họ đến để trao đổi hoặc chờ dịp cướp phá.

Năm 774, quân Nam Đảo từ ngoài khơi đổ bộ vào Kauthara và Panduranga, chiếm Virapura. Vua Prithi Indravarman đã chống trả lại mãnh liệt nhưng bị chết trong đám loạn quân (sau này được dân chúng tôn thờ dưới pháp danh Rudraloka). Một bia ký đọc được ở tháp Po Nagar ghi “những người đen đủi và gầy yếu từ miền xa đến, ăn những thức ăn khủng khiếp hơn xác chết, lại có tính hung ác. Bọn người này đi mành đến lấy cắp tượng linga của thần Sri Sambhu, đốt phá đền thờ [Po Nagar]”. Sau cuộc tấn công này quân Nam Đảo cướp đi rất nhiều báu vật, trong đó có tượng nữ thần Bhagavati bằng vàng.

Ngay khi Prithi Indravarman vừa tử trận, một người cháu gọi ông bằng cậu tên Satyavarman được hoàng tộc tôn lên thay thế. Nhưng vừa lên ngôi, Satyavarman đã cùng hoàng tộc chạy lên miền Bắc (Bình Định) lánh nạn. Tại đây, nhà vua được cộng đồng người Chăm và người Thượng địa phương (Bahnar, Hré) giúp thành lập một đạo quân hùng mạnh tiến xuống Kauthara tấn công quân Nam Đảo. Trước uy lực của Satyavarman, quân Nam Đảo lên thuyền bỏ chạy ra khơi, tân vương dẫn hoàng gia về lại Virapura. Tại đây, nhà vua xây thêm một cung điện mới trong thành Krong Laa và không ngờ đã sáng chế ra một phong tục mới mà các đời vua sau bắt chước theo, đó là tục trồng cây Kraik, biểu tượng của hoàng gia, trước cung điện. Đền Po Nagar, bị quân Nam Đảo phá hủy, được Satyavarman cho dựng lại bằng gạch, 10 năm sau (774-784) thì hoàn thành và tồn tại cho tới ngày nay. Năm 786, Satyavarman mất (được dân chúng thờ phượng dưới pháp danh Isvaraloka), em trai út của ông được hoàng tộc đưa lên ngôi, hiệu Indravarman I (786-801).

Hay tin Satyavarman từ trần, năm 787, quân Java từ ngoài khơi lại tràn vào Virapura cướp phá, sát hại rất nhiều binh sĩ và dân chúng, phá tháp Hòa Lai thờ thần Bhadradhipatisvara tại Virapura. Quân Nam Đảo chia ra làm hai nhóm, một nhóm bắt theo nhiềuá phụ nữ cùng rbáu vật chở về nước, một nhóm khác chiếm giữ Panduranga. Phải hơn mười năm vất vả Indravarman I mới đuổi được quân Nam Đảo ra khơi để khiến thiết lại xứ ở (năm 799). Tại Virapura, nhà vua xây lại tháp Hòa Lai bằng ba tháp mới, gọi là Kalan Ba Tháp, thờ các thần Indrabhadresvara, Sankara và Narayana. Cũng vất vả lắm Indravarman I mới dẹp yên được một số giặc giã nổi lên từ khắp nơi, như tại Candra (phía bắc), Indra (đông-bắc), Agni (phía đông), Yama (đông-nam), quan trọng nhất là loạn Yakshas (phía nam). Yakshas là những bộ lạc Thượng cư ngụ trên lãnh thổ đế quốc Angkor chứ không phải là quân Khmer.

Đầu thế kỷ thứ 9, Indravarman I mất, em rể là hoàng thân Deva Rajadhiraja lên thay, hiệu Harivarman I, mở đầu một trang sử mới.

Trong hai năm đầu tân vương dồn mọi nổ lực xây dựng lại đất nước và phục hồi thế lực quân sự. Để nhận thêm sự ủng hộ của quần chúng, nhà vua sai tể tướng Senapati Pangro trùng tu lại tháp Po Nagar và xây thêm hai tháp mới cạnh tháp chính, một ở hướng nam và một ở hướng tây-bắc để dân chúng đến chiêm bái tượng nữ thần Bhagavati, được tạc lại bằng đá hoa cương.

Sau những cố gắng vượt bực, Hoàn Vương Quốc hưng thịnh trở lại, Harivarman I quyết định trả thù những quốc gia đã tấn công và cướp bóc đất nước của ông trước đó. Tháng 1-803, quân Chăm tấn công châu Hoan (Tỷ Cảnh, nay là Thanh Hóa) và châu Ái (Hải Âm, nay là Nghệ Tĩnh), mang về rất nhiều phẩm vật. Với lượng lúa gạo mang về miền Bắc, thủy quân Hoàn Vương Quốc xuất dương trừng phạt vương quốc Kelantan ở Java và Patani ở Malaysia. Khi trở về, nhà vua cho người lên Tây Nguyên mộ thêm binh sĩ và được sự hưởng ứng nồng nhiệt của người thiểu số. Với đạo quân này, hai lần (nam 803 và 817), Harivarman I tiến vào cao nguyên Đồng Nai thượng, đánh bại quân Khmer và kiểm soát một vùng đất rộng lớn.

Để có thêm nguồn lương thực, năm 808, Harivarman I xua quân đánh chiếm châu Hoan và châu Ái lần nữa, nhưng bị thái thú Trương Châu đánh bại: 59 người trong hoàng tộc bị bắt sống, nhiều thớt voi, tàu chiến và quân trang quân dụng bị tịch thu, hơn 30.000 người bỏ xác tại trận. Về con số ba vạn người bị chết này, tưởng cũng nên tương đối hóa nó vì thời đó người Hoa chưa phát minh ra số “không” (zéro) do đó cái gì nhiều quá, đếm không xuể đều được ghi là “vạn” ; con số ba vạn ở đây có thể do nhiều đơn vị khác nhau cùng báo cáo và cũng có thể được thổi phồng để được triều đình trung ương khen thưởng, vì qua năm sau, năm 809, Harivarman I tái chiếm châu Hoan và châu Ái một cách dễ dàng và mang về rất nhiều phẩm vật.

Không rõ Harivarman I mất năm nào nhưng con trai là tiểu vương (pulyan) đất Panduranga lên kế vị năm 817, hiệu Vikrantavarman III. Vì tân vương còn nhỏ tuổi, triều thần phong tể tướng Senapati Par, tiểu vương đất Manidhi (?), làm phụ chính. Viên tể tướng này đã tổ chức nhiều cuộc tấn công vào lãnh thổ Kambujas (Kampuchea ngày nay), do vua Jayavarman II cai trị, phá nhiều thành trì khmer trên cao nguyên Đồng Nai thượng. Để tạ ơn Bà Mẹ Xứ Sở, trong khuôn viên Po Nagar, Senapati Par cho xây thêm hai tháp mới về phía tây và tây-nam, thời gian sau xây thêm ba tháp khác: một tại khu trung tâm thờ Sri Shambu, một phía tây-bắc thờ Shandhaka và một phía nam thờ Ganesha. Mặc dù vậy, trung tâm chính trị và tôn giáo vẫn được duy trì tại Virapura, thủ phủ Panduranga.

Dưới thời Vikrantavarman III, Hoàn Vương Quốc rất là giàu có, quân lực rất là hùng mạnh. Một bia ký, tìm được tại tháp Po Nagar, mô tả Vikrantavarman III như sau: “[Người] đeo nhữngdây vàng có đính ngọc trai và ngọc bích, giống như mặt trăng tròn đầy đặn, che một chiếc lọng trắng bao phủ cả bốn phương trời bởi vì lọng còn sâu hơn cả đại dương, thân thể [Người] trang sức phủ kín bởi vương miện, đai, vòng, hoa tai, những tràng hồng ngọc… bằng vàng, từ đó phát ra ánh sáng giống như những cây leo [sáng lấp lánh]”. Thư tịch cổ Trung Hoa (Cựu Đường thư) mô tả thêm: “[Vua] mặc áo cổ bối bạch diệp… trên đeo thêm trân châu, dây chuyền vàng làm thành chuỗi…”. Đẳng cấp quí tộc và phụ nữ cung đình cũng đeo trang sức quí: “Phu nhân mặc vải cổ bối triệu hà… mình trang sức dây chuyền vàng, chuỗi ngọc trai“. “[…] Quân đội được trang bị nhiều loại vũ khí khác nhau…“.

Với thời gian, Hoàn Vương Quốc trở thành nạn nhân của sự giàu có của mình, các thế lực lân bang liên tục tràn váo cướp phá. Trong suốt hơn 20 năm, từ 854 đến 875, quân của đế quốc Angkor đã nhiều lần tiến đánh Hoàn Vương Quốc, chiếm nhiều vùng đất rộng lớn dọc tả ngạn sông Đồng Nai, đôi khi còn băng cao nguyên Langbian đột nhập vào lãnh thổ Panduranga cướp phá.

Vikrantavarman III mất năm 854 (được thờ dưới pháp danh Vikrantasvara), không người kế tự, nội bộ triều đình xảy ra tranh chấp.

Triều vương thứ sáu (859-991): vương triều Indrapura hay Campapura (Chiêm Thành)

Sống mãi trong xa hoa, vương triều Panduranga trở nên yếu đuối. Sau hơn 20 năm chinh chiến với Angkor quyền hành trong nước lọt dần vào tay các dòng vương tôn miền Bắc, chính họ đã chống trả lại các đợt xâm lăng của đế quốc Angkor.

Năm 859, một vương tôn mang nhiều chiến công, tên Laksmindra Bhumisvara Gramasvamin, được triều thần đưa lên ngôi, hiệu Indravarman II.

Mặc dù là truyền nhân đích tôn của các đời vua trước (ông nội là Rudravarman II, cha là Bhadravarman II), Indravarman II lên ngôi do “dày công tu luyện, do sức mạnh của trí tuệ trong sáng”, vì Indra là thần trên các vị thần. Sau khi qua đời ông được dân chúng thờ dưới tên Paramabuddhaloka.

Dưới thời Indravarman II, trung tâm quyền lực chính trị và tôn giáo được dời lên phía Bắc tại Indrapura – thành phố Sấm Sét (nay là Đồng Dương, cách Đà Nẵng hơn 50km về phía nam) trên bờ sông Ly Ly (một nhánh sông Thu Bồn, cách thánh địa Trà Kiệu 15 cây số). Vị trí của Indrapura rất thuận lợi trong việc phòng thủ chống lại những cuộc tiến công của quân Khmer và quân Nam Đảo.

Phật giáo Đại Thừa cũng phát triển mạnh trong giai đoạn này, nhiều nhà sư Trung Hoa được phép đến Indrapura truyền đạo, xây chùa chiền và thu nạp giáo đồ, nhưng không mấy thịnh hành. Indravarman II là người đã dung hòa được hai tôn giáo lớn nhất thời đó (Bà La Môn và Phật giáo) trong dân gian và xã hội: nhiều Phật viện (Vihara), Phật đường, tu viện, đền thờ được xây dựng khắp nơi lãnh thổ, một bảo tháp dài 1.330m tên Laksmindra Lokesvara được xây dựng cạnh đền thờ Bà La Môn (một tượng Buddha thời này, cao 1,14m, được tìm thấy tại Đồng Dương năm 1978).

Đẳng cấp tu sĩ (Brahman) rất được trọng vọng, đạo Bà La Môn rất thịnh hành. Indravarman II rất tự hào vì các đại thần dưới quyền đều là những người Brahman và Ksatriya, và chính nhà vua cũng là một Brahman.

Quốc hiệu Campapura (đất nước của người Chăm, theo tiếng Phạn cổ) được Indravarman II chính thức sử dụng khi tôn vinh đất nước mình. Sử sách Trung Hoa phiên âm là Chang Cheng (từ chữ Campapura hay Campa mà ra), tiếng Việt là Chiêm Thành hay Chiêm Bà, tiếng Tây phương là Champa. Trong thực tế, Campa là tên của một cây có hoa màu trắng, nhụy vàng, hương rất thơm. Tiếng Việt gọi là hoa đại hay bông sứ. Loài hoa này được trồng quanh cung điện của các vua Chăm và đền thờ của người Chăm ; sau này được trồng tại nhiều nơi thờ tự của các tôn giáo khác ở miền Trung và các gia trang có sân vườn rộng. Mỗi dịp lễ lạc người Chăm thường hái bông sứ dâng lên bàn thờ, mùi hương tỏa ngát không gian của đền thờ. Campa cũng là tên một địa danh miền bắc Ấn Độ, trên con sông Hasdo, tỉnh Madhya Pradesh, gần thành phố Bhagalpur (Bilaspur). Thời đó, vì mến mộ văn minh và văn hóa Ấn Độ, các vị lãnh đạo Champa thường đặt tên triều vương, lãnh thổ và thành phố của mình theo tên các địa danh đã có tại Ấn Độ.

Chiêm Thành dưới thời Indravarman II rất là hùng mạnh, hai miền Nam-Bắc đã được thống nhất trong hòa bình. Trong những năm 861, 862 và 865, quân Chiêm Thành tổ chức nhiều cuộc tấn công vào phủ An Nam, mang về rất nhiều lương thực và của cải. Năm 889 vua Angkor là Yasovarman hai lần tiến quân vào Chiêm Thành nhưng đều bị đánh bại và chết trong rừng sâu (năm 890), một phần đất trên Đồng Nai thượng và lãnh thổ đông-bắc Angkor (cao nguyên Rattanakiri và Mondolkiri) đặt dưới quyền kiểm soát của Chiêm Thành.

Năm 890 Indravarman II mất, cháu là hoàng thân Jaya Sinhavarmadeva Campapura Paramesvara kế vị, hiệu Jaya Sinhavarman I. Tân vương được nhiều danh tướng Ajna Jayendrapati, Ajna Narendranpavitra, Sivacarya, Po Klun Pilih Rajadvara… tận tình giúp đỡ. Nhà vua tiếp tục cho xây thêm nhiều đền đài tráng lệ, tu viện Phật giáo quanh thánh địa Đồng Dương. Tượng nữ thần Bhagavati được cho đúc lại bằng vàng thờ trong chính điện tháp Yan Po Nagara.

Uy quyền của vương triều Indrapura nới rộng lên đến Tây Nguyên. Cao nguyên Darlac-Kontum do một tiểu vương người Thượng, tên Mahindravarman, cai trị. Nhiều đền đài Chăm được xây cất trong thung lũng sông Bla gần Kontum (đền Kon Kor được xây cất năm 914 thờ thần Mahindra Lokesvara).

Jaya Sinhavarman I mất năm 898, con là Jaya Saktivarman lên thay (899-901). Những vị vua tiếp theo – Bhadravarman II (901-918) và con là Indravarman III (918-959) – tiếp tục sự nghiệp của cha ông trong lãnh vực tôn giáo: đạo Bà La Môn trở thành quốc giáo.

Qua trung gian những gia đình hoàng tộc gốc Nam Đảo – Rahdar Ahmed Abu Kamil, Naqid Amr Ali – trốn chạy chính sách cai trị khắc nghiệt của những tiểu vương Java, được tể tướng Po Klun Pilih Rajadvara nhận vào tị nạn, đạo Hồi chính thức được phổ biến trong chốn hoàng gia. Với thời gian, đạo Hồi được đông đảo quần chúng bình dân tin theo. Nhân cơ hội, những gia đình quí tộc tị nạn này truyền bá luôn văn minh và văn hóa Nam Đảo, đặc biệt là lối kiến trúc và cách điêu khắc, cho nghệ nhân Chăm. Vào thời này, người Chăm đã nắm vững kỹ thuật đi biển, biết buôn bán và giao hảo tốt với các quốc gia lân bang: Trung Hoa và Java.

Vừa lo ngại vừa ganh tị sức mạnh và sự giàu có của Chiêm Thành, năm 945 vua Khmer là Rajendravarman II cùng binh sĩ băng rừng từ Angkor vào Kauthara, cướp tượng nữ thần Bhagavati bằng vàng – vị thần bảo vệ xứ sở và là biểu tượng uy quyền của Chiêm Thành – trong tháp Yan Po Nagara mang về nước ; từ sau ngày đó, vương triều Indravarman III suy yếu hẳn.

Dưới thời Indravarman III, biến cố quan trọng ảnh hưởng đến sự tồn vong của vương quốc Chiêm Thành là sự hình thành một vương quốc độc lập phía Bắc: nước Đại Cồ Việt, nhưng chỉ thực sự để lại hậu quả qua các triều vua sau. Năm 959, Indravarman III từ trần, con là Jaya Indravarman I lên thay năm 960.

Việc làm đầu tiên của tân vương là cho tạc lại tượng nữ thần Bhagavati bằng đá hoa cương để dân chúng đến thờ, năm 965 mới xong. Năm 972, Jaya Indravarman Iraq từ trần, con là Phê Mi Thuế, Paramesvaravarman I (972-982), lên thay.

Sinh hoạt chính trị của Chiêm Thành trong giai đoạn này rất là hỗn độn, năm 978, một người tên Kinan Tache mang phẩm vật sang Trung Hoa triều cống để được phong làm vua Chiêm Thành nhưng không được nhà Tống nhìn nhận. Trong lúc đó, lợi dụng tình trạng loạn lạc tại Đại Cồ Việt (loạn thập nhị sứ quân, từ 944 đến 972), quân Chiêm Thành nhiều lần tiến lên đánh phá những quận huyện ở phía nam, gây nhiều thiệt hại nhân mạng và tài sản.

Năm 979, hay tin Đinh Tiên Hoàng bị ám sát, Ngô Nhật Khánh, một sứ quân Đại Cồ Việt, thuyết phục vua Paramesvaravarman I, dẫn hơn một ngàn chiến thuyền từ Chiêm Thành vào chiếm Hoa Lư, nhưng không thành. Ngô Nhật Khánh bị giết, quân Chăm phải rút về.

Tình hình chính trị của Đại Cồ Việt trong giai đoạn này cũng không lấy gì làm sáng sủa: triều đình không có vua, Hạng Lang tức Đinh Vệ Vương còn quá nhỏ (6 tuổi), mẹ là thái hậu Dương Vân Nga không thể một mình đảm đương việc nước vì phía Bắc quân Tống lăm le tiến xuống, phía Nam quân Chiêm sẵn sàng tiến lên. Năm 980, Dương Vân Nga nhường cho Lê Hoàn làm vua Đại Cồ Việt, hiệu Lê Đại Hành hoàng đế. Tân vương sai sứ sang Trung Hoa báo tin, dâng vài tù binh Chiêm vừa bắt được làm quà biếu. Vua Tống nhận tặng phẩm nhưng lại muốn duy trì ảnh hưởng tốt với Chiêm Thành, sai thống đốc Quảng Châu cho những tù binh Chiêm ăn uống rồi thả về nước.

Bực mình trước tin này, Lê Đại Hành sai Từ Mục và Ngô Tử Canh sang Chiêm Thành yêu cầu vua Chiêm sang bái kiến. Paramesvaravarman I, sau khi nhận lại tù binh từ nhà Tống và tin chắc sẽ được Bắc triều bênh vực nếu bị Lê Đại Hành tấn công, đã không những không sang bái kiến mà còn bắt giam sứ giả. Lê Đại Hành rất giận nhưng chưa có phản ứng.

Sau khi đánh đuổi quân Tống ra khỏi lãnh thổ phía Bắc cuối năm 980, Lê Đại Hành củng cố lại lực lượng chuẩn bị tấn công Chiêm Thành. Đầu năm 982, nhà vua dẫn đại quân tiến vào Indrapura. Đây là cuộc Nam chinh đầu tiên của người Việt vào đất Chiêm Thành. Paramesvaravarman I tử trận ngay tại cửa thành, chấm dứt triều đại Indrapura.

Lê Đại Hành tiến vào kinh đô Indrapura (Đồng Dương), giết tướng giữ thành Tỳ My Thuế, bắt sống hàng trăm vũ nữ trong hậu cung, tịch thu rất nhiều báu vật mang về nước. Bên ngoài binh lính Việt đốt phá thành trì, san phẳng lăng tẩm các vị vua Chiêm, bắt theo hàng ngàn tù binh, trong đó một nhà sư Ấn Độ tên Thiền Trước Tăng (bhiksu). Lãnh thổ Bắc Chiêm Thành (Bình Trị Thiên) bị chiếm đóng từ 982 đến 983.

Sau chiến thắng này, văn hóa và nghệ thuật (nhất là âm nhạc) Chiêm Thành chính thức được du nhập vào đời sống cung đình và dân gian Việt. Đền đài, dinh thự tại Hoa Lư được trang trí bằng những chiến lợi phẩm do các thợ Chiêm Thành chạm trổ và sản xuất ra.

Indravarman IV (Xá Lợi Đà Ngô Nhựt Hoàn) – được hoàng triều tôn lên làm vua khi Paramesvaravarman I vừa tử trận – chạy vào Panduranga lánh nạn và chịu triều cống nhà Lê mới được yên. Năm 985 Nhựt Hoàn sai pháp sư Kinkoma sang Trung Hoa xin nhà Tống cứu viện nhưng được khuyên là nên duy trì quan hệ tốt với Đại Cồ Việt.

Nội bộ nhà Lê cũng xảy ra tranh chấp về quyền lãnh đạo trên lãnh thổ Bắc Chiêm Thành, người thì đề nghị cai trị trực tiếp, người thì khuyên tản quyền. Cuối cùng một giải pháp trung gian được áp dụng: nơi nào còn đông đảo người Chăm cư ngụ thì giao cho người địa phương quản lý, nơi nào đông dân cư gốc Kinh sinh sống thì triều đình Đại Cồ Việt đặt quan cai trị trực tiếp. Sự kiện này chứng tỏ sự cộng cư giữa các nhóm cư dân địa phương sau khi Lâm Ấp giành được độc lập vẫn còn khắng khít, nhưng từ khi người Kinh bắt đầu cai trị trực tiếp lãnh thổ Bắc Chiêm Thành chống đối bắt đầu xảy ra.

Năm 983, một quản giáp (trưởng làng) người Kinh sinh sống trên lãnh thổ Bắc Chiêm Thành tên Lưu Kỳ Tông nổi lên chém đầu một người con nuôi của Lê Đại Hành, lúc đó là một quan cai trị trực tiếp, xây thêm thành lũy quanh Phật Thành (Fo Che) phòng thủ lãnh thổ Bắc Chiêm Thành, rồI mộ hơn 10.000 người và nhiều voi ngựa đánh Đại Cồ Việt. Lê Đại Hành tiến quân xuống đánh nhưng cuộc chiến đã không xảy ra, vì sau khi vượt núi Đông Cổ và sông Bà Hòa (Thanh Hóa), đại quân của nhà Tiền Lê chịu không nổi sương lam chướng khí phải rút về.

Năm 986, hay tin vua Indravartman IV (Ngô Nhựt Hoàn) của người Chăm từ trần, Lưu Kỳ Tông liền tự xưng vương và xin nhà Tống thừa nhận. Sự tiếm quyền này xúc phạm đến tín ngưỡng của người Chăm vì Lưu Kỳ Tông không xuất thân từ vương tộc hay đẳng cấp tôn giáo nào, và là một đe dọa cho cộng đồng người Hoa địa phương. Một người Chăm gốc Hoa tên Poulo Ngo dẫn theo khoảng 150 người đổ bộ lên đảo Hải Nàm và vùng duyên hải nam Quảng Châu tị nạn. Năm 988, thêm 300 người khác do Ho Siuan dẫn đầu đổ bộ lên bờ biển Quảng Châu. Người Chăm gốc Nam Đảo còn lại theo Bằng Vương La (Cu-thì-lợi Hà-thanh-bài Ma-la), một người Champa sinh sống tại Phật Thành, kháng chiến chống Lưu Kỳ Tông.

Bắt đầu quá trình suy vi:

Triều vương thứ bảy (991-1044): vương triều Vijaya

Năm 989 Lưu Kỳ Tông, một người Kinh tự nhận là vua lãnh thổ Chiêm Thành phía Bắc từ năm 983, bị Bằng Vương La (Cu-thì-lợi Hà-thanh-bài Ma-la), một vương tôn Chăm phía Nam, nổi lên lật đổ và được dân chúng tôn lên làm vua, hiệu Harivarman II (Dương-to-pai hay Dương Đà Bài). Harivarman II xưng vương tại Phật Thành (Vijaya), nhưng tổ chức vương quyền vẫn đặt tại Indrapura (Đồng Dương), ý muốn đề cao nguồn gốc thần quyền của ông từ bộ tộc Dừa. Harivarman II được nhiều sử gia xác nhận là người sáng lập vương triều thứ bảy của Chiêm Thành.

Năm 990, một người Việt tên Dương Tiến Lộc – làm quan quản giáp đi thu thuế tại châu Ái và châu Hoan (Thanh Hóa, Nghệ An) – hô hào người Kinh và Chăm nổi lên chống lại nhà Lê. Dương Tiến Lộc có yêu cầu Harivarman II giúp đỡ nhưng bị từ chối. Hay tin có phản loạn, Lê Đại Hành liền mang quân vào đánh dẹp, Dương Tiến Lộc cùng những người phản loạn bị giết chết, hơn 360 tù binh Chăm bị bắt mang về miền Bắc, một số được tuyển làm nài điều khiển voi trong binh lực nhà Lê.

Năm 992, quan hệ giữa nhà Lê và vương triều Vijaya trở nên bình thường và, để tỏ lòng biết ơn Harivarman II từ chối không ủng hộ cuộc phản loạn của Dương Tiến Lộc, Lê Đại Hành trả tự do cho hơn 300 tù binh Chăm về nước. Cũng nên biết làn ranh phân chia Đại Cồ Việt và Chiêm Thành trong giai đoạn này được xác định tại đèo Ngang, tức địa phận Di Luân, gần cửa sông Gianh (Quảng Bình). Cùng thời gian này, quan hệ giữa Chiêm Thành và Trung Hoa trở nên bình thường, Harivarman II được nhà Tống công nhận, hai bên trao đổi nhiều phẩm vật quí giá. Nhân dịp này Harivarman II yêu cầu vua Tống giao trả những người Chăm tị nạn tại Quảng Châu trước đó (986-988) về lại Chiêm Thành.

Mối giao hảo thân thiết giữa Chiêm Thành và Trung Hoa không làm vua Lê hài lòng. Năm 994, Lê Đại Hành cho người vào Viyaja yêu cầu Harivarman II triều cống nhưng bị từ chối, vua Lê liền cất quân sang đánh. Quân Chiêm tuy có đẩy lui được cuộc trừng chinh này nhưng hao tổn cũng khá nhiều, Harivarman II chấp nhận sẽ triều cống trở lại. Nhưng Lê Đại Hành yêu cầu phải triều cống tức khắc và buộc Harivarman II phải đích thân sang bái kiến mới vừa lòng. Vua Chiêm liền sai một thân tín tên Chế Đông sang thay mặt, Lê Đại Hành trách là vô lễ ; Harivarman II phải sai cháu là Chế Cai sang chầu và hứa sẽ không quấy phá vùng biên giới nữa mọi việc mới yên. Tuy vậy trong những năm 995 và 997, do thiếu đói vì mất mùa quân Chiêm có tràn sang cướp phá một số làng xã dọc vùng biên giới rồi rút về liền. Lê Đại Hành cũng chỉ củng cố lại một số địa điểm phòng thủ chứ không trả đũa ; một số gia đình nông dân nghèo gốc Kinh được đưa vào lập nghiệp trên một phần lãnh thổ Bắc Chiêm Thành, sau này có tên là Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh.

Năm 999, Harivarman II mất, con là Po Alah (Po Ovlah hay Âu Loah) – một tín đồ Hồi giáo trung kiên đã từng sang La Mecque hành hương – lên thay, hiệu Yanpuku Vijaya (Dương-phổ-cu Bi-trà-xá-lợi). Trung tâm quyền lực đặt tại Vijaya, tức thành phố Chiến Thắng (còn có tên là Phật Thệ, Phật Thành hay Chà Bàn, Đồ Bàn, nay là thị trấn An Nhơn). Toàn bộ vương tộc tại Indrapura (Đồng Dương) được đưa về Sri Bini (Qui Nhơn) định cư, vì nơi này ít bị uy hiếp hơn khi có chiến tranh. Dưới thời Yanpuku Vijaya (999-1010), đạo Hồi cùng với đạo Bà La Môn phát triển mạnh mẽ. Tân vương tổ chức lại quân đội và cử nhiều phái đoàn sang Trung Hoa thông sứ với hy vọng được nhà Tống bảo vệ khi bị Đại Cồ Việt tấn công.

Năm 1005, hay tin Lê Đại Hành mất, Yanpuku Vijaya mang quân tấn công Đại Cồ Việt, lúc đó do Lê Long Đĩnh (1005-1009), một hôn quân, cai trị. Hai bên giữ thế giằng co, bất phân thắng bại trong 40 năm (1005-1044). Yanpuku Vijaya mất năm 1010, Sri Harivarmadeva lên thay, hiệu Harivarman III. Tân vương cai trị đến năm 1018 thì mất, Chế-mai-pa Mộ-tài (Chemeipai Moti) lên thay, hiệu Paramesvaravarman II.

Trong lãnh thổ người Kinhù, Lý Công Uẩn lật đổ nhà Lê, thành lập nhà Lý (năm 1010), hiệu Thái Tổ, đổi quốc hiệu là Đại Việt. E ngại uy dũng và mến mộ đức độ của Lý Thái Tổ, Chiêm Thành và Chân Lạp cử người sang triều cống. Giao hảo giữa Chiêm Thành và Đại Việt rất là tốt đẹp, nhưng chỉ kéo dài được mười năm. Năm 1020, do mất mùa và đói kém, quân Chiêm Thành tiến chiếm hai châu Bố Chánh và Ma Linh (Quảng Bình). Năm 1021, thái tử Phật Mã, trưởng nam của Lý Thái Tổ, chiếm lại hai châu bị mất. Năm 1026, quân của thái tử Phật Mã chiếm luôn châu Điền (Thừa Thiên). Lý Thái Tổ mất năm 1028, Phật Mã lên thay, xưng hiệu Thái Tôn. Vua Chiêm Thành không những không chịu thông sứ với Đại Việt mà còn xua quân đánh phá các làng ven biển tại châu Điền, châu Ái (Thanh Hóa) và châu Hoan (Nghệ An). Sau khi củng cố lại lực lượng tại châu Hoan, Lý Thái Tôn sát nhập ba châu Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh vào lãnh thổ Đại Việt và cử võ quan vào trấn thủ.

Năm 1030, Paramesvaravarman II qua đời, triều đình Viyaja rối loạn. Một vương tôn tên Chế Li (Cheli) tiếm ngôi, xưng hiệu Vikrantavarman IV. Nội chiến liền xảy ra, rất là khốc liệt. Con cháu Paramesvaravarman II nổi lên chống lại. Năm 1038, con Vikrantavarman IV là hoàng tử Địa Bà Thích cùng với một số thủ hạ trong binh đội địa phận Bố Chánh (hơn 100 người do các tướng Bố Cả, Lan Đồ Thích, Lạc Thuẩn, La Kế và A Thát Thích chỉ huy) nổi lên giành ngôi với vua cha nhưng không thành, phải chạy vào Đại Việt xin tị nạn. Tại đây Địa Bà Thích hai lần xin nhà Lý (1039 và 1040) đưa về làm vua, nhưng không được chấp nhận.

Trước đe dọa của chính con mình, năm 1401 Vikrantavarman IV – sau khi liên minh được với vương quốc Angkor là vua Surayavarman I – yêu cầu nhà Lý giao hoàng tử Địa Bà Thích phản nghịch về xử tội, nhưng không thành. Quân Chăm liền tấn công Đại Việt, Vikrantavarman IV bị giết ngay trong trận đầu, con là thái tử Sạ Đẩu (Po Tik) lên thay, hiệu Jaya Sinhavarman II. Tân vương sai sứ sang Trung Hoa xin vua Tống tấn phong đồng thời cũng xin được bảo vệ, nhờ đó được yên bình vài năm. Năm 1043, quân Chiêm dùng thuyền đổ bộ vào một số làng xã ven biển đánh phá và chỉ rút lui khi quân Lý tiến tới.

Năm 1044, viện cớ Chiêm Thành không chịu triều cống từ hơn 16 năm qua và còn quấy rối lãnh thổ, Lý Thái Tôn dẫn đầu một đại binh gồm 10.000 thủy quân xuống đánh. Jaya Sinhavarman II vừa tổ chức phản công vừa cho người sang Trung Hoa cầu cứu. Quân Chiêm chận quân Đại Việt tại phía nam sông Thu Bồn (Quảng Nam) nhưng bị thua to: gần 30.000 binh sĩ và hơn 60 voi trận phơi thây trên chiến trường, hơn 5.000 quân Chiêm và 30 voi trận bị bắt sống. Jaya Sinhavarman II cũng bị tử thương trong trận này, tướng Quách Gia Gi (Isvaras) liền cắt lấy đầu mang sang trại vua Lý làm lễ vật xin hàng. Lý Thái Tôn thấy quân Chiêm bị giết quá nhiều liền ra lệnh không cho binh sĩ giết người vô cớ. Quân Đại Việt tiếp tục tiến xuống phía Nam, chiếm đế đô Phật Thệ (Vijaya hay Đồ Bàn), bắt được vương phi Mỹ Ê cùng nhiều cung nữ và nghệ nhân mang về đất Bắc.

Trên đường về nước, khi đến sông Lý Nhân (sông Hương), Lý Thái Tôn cho người mời Mỵ Ê sang chầu nhưng bà nhảy xuống sông tự tử để giữ tiết với chồng. Quý mến sự thủy chung này, vương phi Mỵ Ê được Lý Thái Tôn phong tước Hiệp chánh hộ thiên và cho lập đền thờ. Những tù binh Chiêm Thành sau đó được cấp ruộng đất và cho định cư tại Hưng Hóa (Nghệ An) trong hai xã Vĩnh Khương và Đăng Châu. Nông dân Đại Việt cũng di cư vào các vùng đất mới tại Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh lập nghiệp.

Trong số tù binh Chăm có một thiền sư Phật giáo tên Thảo Đường. Tăng sư Thảo Đường lập ra phái Thiền tông thứ ba tại Đại Việt. Nhiều chùa Phật giáo Tiểu Thừa tại miền Bắc Việt Nam (chùa Vạn Phúc ở Bắc Ninh, chùa Thiên Phúc ở Sơn Tây) do nhân công gốc Chăm xây dựng. Thợ Chăm dạy cho thợ Đại Việt cách đúc tượng Phật và xây cất chùa kiểu Ấn Độ. Nghệ nhân Chiêm Thành dạy cho các cung nữ triều đình nhà Lý các điệu nhạc Chiêm Thành (các điệu nam ai, nam oán…).

Triều vương thứ tám (1044-1074): loạn sứ quân

Quách Gia Gi là một vương tôn thuộc đẳng cấp Ksatriya (chiến sĩ). Sau khi đầu hàng nhà Lý, ông được triều thần tôn lên làm vua năm 1044, hiệu Jaya Paramesvaravarman I. Trước một đất nước bị kiệt quệ vì chiến tranh, Quách Gia Gi một mặt phải giao hảo tốt với Trung Hoa và Đại Việt để được yên thân, mặt khác tập trung sức lực còn lại bình định loạn lạc ở phía nam. Trước kia, theo thỏa hiệp giữa Vikrantavarman IV và Surayavarman I (vương quốc Angkor), quân Khmer vào giúp Chiêm Thành dựng trại tại Panduranga, khi Vikrantavarman IV mất quân Khmer không những không chịu rút quân về mà còn muốn chiếm giữ luôn lãnh thổ Panduranga.

Năm 1050, viện cớ một tiểu vương tại Panduranga không tuân phục triều đình trung ương, Jaya Paramesvaravarman I cùng cháu là hoàng thân Yavaraja Mahasenapati mang quân chinh phạt và cũng nhân dịp đánh đuổi quân Khmer ra khỏi lãnh thổ. Tiểu vương Panduranga thua trận, một số binh sĩ và dân chúng đất Pănrăn (Phan Rang) phải trốn trong các hầm đất, hang động hoặc chạy lên núi trốn, một số khác chạy theo quân Khmer về bên kia biên giới lánh nạn. Toàn bộ tài sản, súc vật của dân chúng Pănrăn bị tịch thu mang về Vijaya làm chiến lợi phẩm ; những tù binh bị mang về làm nô lệ và hạ xuống làm đẳng cấp Sudra. Tiểu quốc Panduranga bị đặt dưới quyền cai trị trực tiếp của triều đình trung ương Vijaya. Trong giai đoạn này, người Chăm chạy loạn lên Tây Nguyên (đặc biệt là cao nguyên Đắc Lắc) lánh nạn một số đã ở lại định cư vĩnh viễn, hòa trộn với những nhóm dân cư có trước để thành người Rhadé.

Dẹp xong loạn phía Nam, Jaya Paramesvaravarman I xây dựng lại đất nước. Nhà vua cho dựng lại các tượng đài bằng đá hoa cương trong tháp Po Nagar, cấp cho những vị tu sĩ giữ đền 50 nô lệ Chăm, Khmer, Hoa, Miến, Xiêm, 15 cân vàng, 15 cân bạc, và nhiều vật dụng quí giá khác. Nhà vua mất năm 1060, con trai trưởng lên kế vị hiệu Bhadravarman III, trị vì được một năm (1060-1061) thì mất.

Năm 1061, em trai của Bhadravarman III là Chế Củ lên thay, hiệu Rudravarman III. Rudravarman III là một người tinh khôn, một mặt giao hảo bình thường nhà Lý để tránh bị nghi ngờ, mặt khác chuẩn bị quân sĩ tiến đánh Đại Việt. Năm 1068, Rudravarman III mang quân đánh vào các làng của người Việt tại Ma Linh và Địa Lý, quân Lý thua phải rút lên phía Bắc.

Năm 1069, Lý Thánh Tôn (lên ngôi năm 1054) cùng Lý Thường Kiệt mang 30.000 quân và 200 chiến thuyền tiến chiếm Sri Bini (Qui Nhơn), rồi đế đô Vijaya (Bình Định), giết tướng giữ thành là Bố Bì Đà La trên sông Tu Mao (nay là Hà Giao). Rudravarman III băng rừng chạy sang Chân Lạp tị nạn. Tại đây hoàng gia Chăm bị người Khmer bạc đãi, Rudravarman III về lại Vijaya chịu cho quân Đại Việt bắt sống, cùng với 3.000 quân và gia quyến, hơn là qui thuận Angkor. Tuy vậy thành Vijaya vẫn bị quân Đại Việt tràn vào đốt phá trước khi rút về nước. Dân số Vijaya lúc đó được ghi nhận là hơn 2.560 gia đình. Để chuộc lại tự do, Rudravarman III xin dâng ba tỉnh phía bắc Chiêm Thành gồm Bố Chánh (hay Bố Chính), Địa Lý và Ma Linh (Quảng Bình và bắc Quảng Trị ngày nay). Lãnh địa Indrapura bị xóa tên và trở thành ba tỉnh của Đại Việt. Nhà Lý đổi tên Ma Linh thành châu Minh Linh, Địa Lý thành châu Lâm Bình, châu Bố Chánh được giữ nguyên tên.

Thật ra ba châu Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh đã thuộc về Đại Việt từ lâu, từ đời nhà Tiền Lê (năm 982), cách đó gần 80 năm. Do sức ép về dân số, nhiều gia đình nông dân nghèo khó không có đất canh tác trên đồng bằng sông Hồng và sông Cả đã tự động di cư đến đây rồi khai phá đất hoang và canh tác hoa mầu. Trong cuộc sống cộng cư, với thời gian, có thể những nhóm di dân cư này đã hòa trộn với các nhóm dân cư gốc Kinh có mặt từ trước, khi vương quốc Lâm Ấp được thành hình, hoặc với người Chăm địa phương từ nhiều đời để tạo thành các nhóm “dân miền Trung”. Yếu tố Chăm do đó không còn mạnh mẽ, nếu không muốn nói là mất hẳn ảnh hưởng trên vùng đất này, nhường chỗ cho yếu tố Kinh, đầy sức sống và đông đảo hơn. Nói một cách khác, sự dâng đất này là một hình thức công nhận quyền sở hữu chính thức của nhà Lý trên một vùng đất đã thoát khỏi sự kiểm soát của chính quyền trung ương Chiêm Thành từ lâu. Sự dâng đất này còn ngụ ý là Chiêm Thành sẽ không mang quân sang quấy phá nữa, vì thần linh bảo vệ hoàng tộc và đất đai không còn nữa. Đất ở ba châu này thật ra có phì nhiêu hơn ở vùng Thanh Hóa (tức châu Điền), nhưng không phì nhiêu bằng đất ở Amavarati (Quảng Nam). Sự tranh chấp giữa Đại Việt và Chiêm Thành về sau trên phần lãnh thổ này vì tự ái dân tộc nhiều hơn vì sự mầu mỡ của đất đai.

Sau khi nhượng hẳn cho Đại Việt ba châu phía Bắc, Rudravarman III mất uy tín trước các tiểu vương. Chiêm Thành bị loạn sứ quân, không ai còn nghe ai nữa. Hơn mười tiểu vương tự tuyên bố độc lập, kẻ mạnh mang quân đi đánh tiểu vương quốc yếu để mở rộng lãnh thổ hoặc gây thanh thế. Các tiểu vương ở phía Nam, liên minh với đế quốc Angkor, biến Panduranga thành trung tâm chống lại vương triều và các tiểu vương phía Bắc. Năm 1074, buồn phiền trước cảnh đất nước loạn lạc và bị các tiểu vương phía Nam xua đuổi, Rudravarman III (Chế Củ) dẫn gia đình sang Đại Việt xin tị nạn và tan biến luôn trong xã hội người Kinh.

Triều vương thứ chín (1074-1139): tranh chấp với Đại Việt

Tại Panduranga, một hoàng thân xuất thân từ Panduranga tên Thăn (còn gọi là Yan Visnumurti, Madhavamurti hay Devatamurti, tiếng Việt là Thân), cùng em là hoàng tử Pãn (tên Việt là Phan), đã lần lượt chinh phục các tiểu vương sứ quân, thống nhất lại đất nước. Năm 1074, Thăn được quần thần tôn lên làm vua, hiệu Harivarman IV, mở đầu triều vương thứ chín.

Thăn là tên một hoàng tộc thuộc bộ tộc Cau mà dân chúng Panduranga cho là dòng vương tôn chân truyền của vương quốc Champa. Chính vì thế Harivarman IV rất tự hào về nguồn gốc xuất thân của mình, vì luôn tự nhận là sự kết hợp của hai bộ tộc lớn nhất của Chiêm Thành: cha là Pralaysvara Dharmaraja, dòng Narikelavansa thuộc đẳng cấp Ksatriya, bộ tộc Dừa ở Amaravati ; mẹ thuộc dòng Kramukavansa, đẳng cấp Brahman, bộ tộc Cau ở Panduranga. Sở dĩ có sự giải thích dài dòng về nguồn gốc xuất thân này – nhất là nguồn gốc xuất thân của mẹ, dòng Brahman chính thống – vì Harivarman IV biết chắc rằng trong các sứ quân không ai hội đủ điều kiện về nguồn gốc xuất thân để có thể được tôn lên làm vua trên toàn cõi Chiêm Thành.

Việc làm đầu tiên của Harivarman IV là phục hồi lại các đền đài đã bị tàn phá bởi quân Đại Việt và cuộc nội chiến. Không đầy một năm sau, Chiêm Thành trở nên hùng mạnh trở lại. Harivarman IV mang quân sang đánh Đại Việt, giành lại phần lãnh thổ mà Rudravarman III đã nhượng trước đó.

Năm 1075, viện cớ phục hồi ngôi vua cho con cháu Rudravarman III (Chế Củ), nhà Lý sai Lý Thường Kiệt mang quân chiếm lại ba châu vừa bị mất. Trước sự chống trả mãnh liệt của quân Chiêm, Lý Thường Kiệt phải lui binh nhưng cho người vẽ lại địa thế rồi đưa một số nông dân gan dạ (thật ra là những binh lính trá hình) vào định cư. Hay tin quân Lý bị Chiêm Thành đánh bại, vua Tống sai Vương An Thạch mang 10.000 quân tiến qua biên giới tấn công Đại Việt. Lý Thường Kiệt lui về bảo vệ lãnh thổ phía bắc. Ba châu vừa chiếm lại lọt vào tay Chiêm Thành.

Năm 1076, vua Tống sai Quách Quì kết hợp với Chiêm Thành và Angkor, mang 7.000 quân tiến công Đại Việt nhưng bị Lý Thường Kiệt và Tôn Đản đánh bại. Thừa thắng, Lý Thường Kiệt tiến xuống chiếm đóng đế đô Phật Thành, Harivarman IV phải cùng con cái và một số thân tín chạy lên núi trốn ; tại đây phái đoàn được các sắc dân Thượng che chỡ.

Quân Lý chỉ chịu rút khỏi Phật Thành khi Harivarman IV tuyên bố chấp nhận triều cống nhà Lý trở lại. Hay tin này, hoàng thân Sri Nandanavarmadeva (người Khmer) – mang quân vào miên Nam Chiêm Thành theo lời mời của Quách Quì để chống lại nhà Lý – chiếm luôn Panduranga. Vua Harivarman IV phải yêu cầu nhà Lý giúp đỡ. Lúc này mặc dù đã tuổi già sức yếu, Lý Thường Kiệt vẫn phải thân chinh đi đánh dẹp. Quân Khmer thua to bỏ chạy về nước, Harivarman IV truy đuổi và tiêu diệt hết tại Somesvara (Biên Hòa ngày nay). Nhà vua sai em là hoàng tử Pãên (tiếng Việt là Phan) chiếm thành Sambhupura (Sambor) trên sông Mékong, bắt được nhiều tù binh cùng vàng bạc và của cải mang về nước.

Dẹp xong loạn phương Nam, Harivarman IV tập trung phục hồi đất nước. Mặc dù vẫn duy trì triều đình tại Vijaya, nhà vua sửa sang lại các nơi thờ phượng khác trên toàn quốc và cho xây dựng lại các thánh địa tôn giáo tại Indrapura (Đồng Dương) và Sinhapura (Mỹ Sơn). Hoàng tử Pãn đích thân đôn đốc việc trùng tu các đền thờ tại Sinhapura (Mỹ Sơn). Dưới triều vua Harivarman IV, Chiêm Thành trù phú trở lại, đền đài cung điện tìm lại những nét huy hòang tráng lệ ngày xưa.

Năm 1080, Harivarman IV nhường ngôi cho con là thái tử Văk Pulyan Rajadvara, 9 tuổi. Tân vương lên ngôi năm 1081, hiệu Jaya Indravarman II (Chế Ma Na). Chú là hoàng tử Pãn thế quyền giám quốc. Nhưng không biết vì nguyên do nào mà cả triều thần và thái tử Văk đồng tôn Pãn lên làm vua, hiệu Sri Paramabodhisatva (Si-bà Ra-ma Bồ-đề Sát-bà). Paramabodhisatva giao hảo tốt với Đại Việt, mục đích chính của nhà vua là duy trì sự thống nhất của Chiêm Thành, vì lúc đó một tiểu vương Panduranga tên Rudravarman ly khai, không công nhận vương quyền phương Bắc. Thật ra sự ly khai này đã xảy ra từ 16 năm trước, nhưng triều đình Vijaya vì bận lo giải quyết những vấn đề khác cấp bách hơn nên chưa ra tay. Tiểu vương Rudravarman bị đánh bại, Panduranga bị dưới quyền cai trị trực tiếp của Phật Thành (Vijaya).

Năm 1086, nội bộ Chiêm Thành xảy ra nội chiến. Thái tử Văk (Jaya Indravarman II) được triều đình thúc đẩy muốn cầm quyền trở lại. Ước muốn này gặp sự phản đối của vua Paramabodhisatva (hoàng tử Pãn) – người muốn đưa trưởng nam của mình là hoàng tử Pulyan Sri Yavaraja lên ngôi – đã tìm mọi cách loại trừ thế lực của thái tử Văk nhưng không được. Cuối cùng Paramabodhisatva mất tích, phe của ông bị phe của thái tử Văk giết hết. Jaya Indravarman II lên ngôi và tiếp tục triều cống Đại Việt. Năm 1092, Jaya Indravarman II nhờ nhà Tống giúp đòi lại vùng đất đã mất nhưng không kết quả.

Năm 1103, một người Việt ở phủ Diên Châu (Nghệ An) tên Lý Giác nổi lên làm phản. Lý Thường Kiệt vào đánh, Lý Giác thua chạy sang Phật Thành (Vijaya) thuyết phục vua Jaya Indravarman II hưng binh chiếm lại vùng đất đã mất. Lý Thường Kiệt một lần nữa phải thân chinh đi dẹp lọan, Jaya Indravarman II bị thua phải trả lại ba châu đã chiếm và chịu triều cống trở lại năm 1104.

Nhà Lý liền phân chia lại các châu vừa lấy lại như sau: châu Bố Chánh gồm huyện Nam Bố Chánh (Bố Trạch ngày nay) và huyện Bắc Bố Chánh (Quảng Trạch và Tuyên Hóa ngày nay), châu Lâm Bình (Địa Lý cũ) gồm huyện Phong Lộc (Quảng Ninh ngày nay) và huyện Phong Đăng (sau gọi là Phong Phú, tức huyện Lệ Thủy ngày nay). Hai huyện Phong Lộc và Phong Phú là vựa lúa lớn nhất của đất Indrapura. Châu Minh Linh (Ma Linh cũ) được chia thành hai huyện Vĩnh Linh và Gio Linh.

Năm 1113, cháu Jaya Indravarman II là Harivarman V lên ngôi, tân vương giữ nguyên chính sách cai trị của chú, quan hệ giữa Chiêm Thành và Đại Việt rất là thân thiết. Harivarman V trị vì đến năm 1129 thì mất không người kế vị, Chiêm Thành lâm cảnh loạn lạc. Vương triều Panduranga không chịu sự cai trị của Vijaya, liên kết với Chân Lạp đánh lại. Hai miền Nam Bắc đánh phá lẫn nhau trong suốt 10 năm (1129-1139).

Triều vương thứ mười (1139-1145): dưới sự khống chế của người Khmer

Năm 1129 Harivarman V mất, hoàng triều Champa tôn người con nuôi của nhà vua tên Po Sulika lên thay, hiệu Jaya Indravarman III. Vì không có quan hệ gia tộc trực tiếp với dòng vua cũ, Jaya Indravarman III phải tự nhận có quan hệ xa xôi với các triều vua trước để được dân chúng phục tùng. Theo các bia ký đọc được tại Đồng Dương và Po Nagar, Jaya Indravarman III sinh năm 1106, được nhận vào hoàng tộc năm 1129 tước Devaraja, được phong vương (Yuvaraja) năm 1133. Jaya Indravarman III xây thêm nhiều tượng thần Siva, Visnu và Linga trong những năm 1139, 1142 và 1143 tại Indrapura và Kauthara để xác nhận ông là truyền nhân của đẳng cấp Brahman.

Cùng thời gian này, năm 1112, tại Chân Lạp vua Suryavarman II lên ngôi. Năm sau tân vương xua quân đánh chiếm Chiêm Thành. Tham vọng của nhà vua được thời cuộc hỗ trợ vì bên Trung Hoa nhà Tống đang bận chống quân Kim (Mãn Châu) ; vua Lý Thần Tông chết sớm, Lý Anh Tôn còn quá nhỏ, các tướng lãnh tranh quyền, Đại Việt bị suy kém. Năm 1128, được Nam Chiêm Thành hỗ trợ, Suryavarman II dẫn 20.000 quân, đi trên 700 chiến thuyền, đổ bộ vào Thanh Hóa đánh phá và cũng là một cách răn đe Đại Việt không nên hỗ trợ Bắc Chiêm Thành, bị Angkor liên tục đánh phá từ 1030. Không chịu đựng nổi sự hà hiếp của người Khmer, đời sống dân chúng Chăm rất là khổ sở. Dưới sự cai trị hà khắc của người Khmer, một số vương tôn Chăm chạy vào Đại Việt xin tị nạn (Cụ Ông và 30 gia nhân, Kim Đình A Phú và 4 gia nhân, Tư Bồ Đà La cùng 30 gia nhân, Êng Ma và Êng Câu…). Trong những năm 1131 và 1136, quân Nam Chiêm Thành và Chân Lạp hợp nhau đánh phá Nghệ An và bờ biển Thanh Hóa.

Năm 1132, viện cớ Jaya Indravarman III không chịu hợp tác tấn công Đại Việt, Suryavarman II tiến quân lần nữa sang đất Chiêm Thành: đế đô Vijaya bị chiếm năm 1145. Jaya Indravarman III mất tích trên chiến trường (được dân chúng thờ dưới tên Rudraloka), những người chống lại quân Khmer đều bị xử trảm. Suryavarman II tự xưng là hoàng đế của cả Chân Lạp lẫn Chiêm Thành. Kể từ 1145 đến 1149, lãnh thổ đế quốc Khmer được nới rộng lên phía Bắc, từ Champassak (Nam Lào) đến đèo Hải Vân (Bắc Chiêm Thành), người Khmer trực tiếp điều khiển binh lực Chiêm Thành.

Triều vương thứ mười một (1145-1318): xung đột với Angkor

Năm 1145 hoàng thân Parabrahman được triều thần đưa lên kế vị Jaya Indravarman III, hiệu Rudravarman IV. Vừa lên ngôi, Rudravarman IV cùng con trai là Ratnabhumivijaya (hoàng tử Sivanandana) bị quân Khmer truy lùng ráo riết phải bỏ Vijaya chạy vào Đại Việt lánh nạn. Thời gian sau, Rudravarman IV băng rừng về lại Panduranga lập chiến khu trên cao nguyên, nhiều bộ lạc Thượng gia nhập quân kháng chiến rất đông. Trên đường chạy loạn, Rudravarman IV lâm bệnh mất năm 1147 (dân chúng thờ dưới tên Brahmaloka hay Parabrahmaloka), con là thái tử Ratnabhumivijaya lên thay, hiệu Jaya Harivarman I (Chế Bì Ri Bút).

Trên cao nguyên, Jaya Harivarman I được đông đảo người Thượng và người Khmer (có thể là người Thượng thuộc hệ ngôn ngữ Môn Khmer) ủng hộ. Nhà vua tổ chức kháng chiến chiếm lại Panduranga, nhưng lãnh thổ Bắc Chiêm Thành (Vijaya) vẫn còn nằm trong tay người Khmer, do em rể vua Jaya Indravarman III là hoàng tử Hariveda (đẳng cấp Ksatriya) cai trị. Vương quốc Chiêm Thành bị chia đôi.

Năm 1148, vua Khmer (Jaya Indravarman III) cử tể tướng Sankara cùng tướng Sipakhya tấn công Panduranga, nhưng bị quân Chăm đánh bại tại đồng bằng Kayev, tỉnh Virapura (tiếng Khmer là Rajapura, tiếng Việt là Phan Rang). Thừa thắng xông lên, năm 1149, Jaya Harivarman I dẫn đầu đoàn quân Chăm, Thượng chiếm thành Vijaya, giết Hariveda trên sông Yami (sông Hà Giao, Bình Định), thống nhất lại đất nước. Kinh đô đặt tại Vijaya.

Do phân chia quyền lợi không đồng đều, người Rhadé, Bahnar và nhiều bộ lạc Thượng khác tôn Vansaraja (Ưng Minh Diệp), anh rể Jaya Harivarman I, lãnh đạo phong trào kháng chiến chống lại Jaya Harivarman I. Năm 1150, sau khi xưng vương tại Madhyamagrama (ngày nay là An Khê, cạnh núi Yang Mung), Vansaraja dẫn đại quân xuống đồng bằng tấn công người Chăm, nhưng bị đánh bại tại làng Slay. Jaya Harivarman I tiến lên cao nguyên càn quét quân nổi loạn, Vansaraja phải chạy vào Đại Việt xin nhà Lý giúp đỡ đưa về làm vua. Lý Anh Tôn sai thương chế Nguyễn Mông mang 5.000 binh sĩ từ Thanh Hóa và Nghệ An vào đánh Chiêm Thành. Chiến trận đã diễn ra rất là khốc liệt tại Dalva (Đông Hà) và Lavan (La Vang), cả Nguyễn Mông lẫn Vansaraja đều bị tử trận. Trong những năm sau (1151-1155), quân Chiêm Thành thường xuyên vào lãnh thổ Đại Việt (Nghệ An) cướp phá, vua Lý Anh Tôn định cất quân đi chinh phạt nhưng Jaya Harivarman I chịu dâng nhiều phẩm vật quí giá nên thôi, thực sự nhà Lý cũng e ngại sức mạnh quân sự của Chiêm Thành.

Vì dồn hết mọi năng lực vào chiến tranh đánh dẹp nội loạn và ngoại xâm, đời sống dân chúng Chiêm Thành trở nên cơ cực, nhiều lãnh chúa địa phương nổi lên chống lại triều đình trung ương. Năm 1151, Jaya Harivarman I phải hao tổn nhiều công sức lắm mới khuất phục được những cuộc nổi loạn tại Amavarati. Vừa dẹp loạn phương Bắc, Jaya Harivarman I lại phải đương đầu với những cuộc nổi loạn tại Panduranga, do người Khmer đỡ đầu. Phải mất năm năm (1151-1155), nhà vua mới dẹp xong được loạn và sau 1160 Chiêm Thành tìm được lại sự hùng mạnh của quá khứ và giao hảo tốt với các lân bang.

Năm 1162, Jaya Harivarman I băng hà truyền ngôi cho con là hoàng tử Sakan Vijaya, hiệu Jaya Harivarman II. Năm 1167 Sakan Vijaya bị hoàng thân Vatuv Gramapuravijaya soán ngôi, hiệu Jaya Indravarman IV.

Trong những năm 1164-1166, quân Chiêm Thành thường xuyên tổ chức đánh cướp các tàu buôn Ả Rập qua lại trên Biển Đông và tiến lên đánh phá các làng xã của Đại Việt tại châu Lâm Bình và Minh Linh. Năm 1167, Lý Anh Tôn sai Tô Hiến Thành mang quân đánh Chiêm Thành. Jaya Indravarman IV vội cử người sang cống nạp, Tô Hiến Thành lui quân về nước. Quà cáp thường là chiến lợi phẩm cướp từ các tàu buôn Ả Rập. Chính vì những hành vi cướp bóc tàu thuyền này mà nhà Tống từ chối không phong vương cho Jaya Indravarman IV, mặc dầu đã cử nhiều phái đoàn sang Trung Hoa triều cống.

Jaya Indravarman IV (1151-1205), còn gọi là Po Klong Girai, Po Klong Garai hay Po Klău Girai, là người có công xây đập Chaklin (Nha Trinh) và hai mương dẫn nước (mương Cái và mương Đực) tại Phan Rang để canh tác nông nghiệp. Theo truyền thuyết, Po Klong Garai – còn gọi là Vua Lác, con của nữ thần Po Sah Ino – lúc mới sinh ra đã mắc bệnh cùi, may nhờ có rắn naga liếm nên lành bệnh. Tuy mang bệnh cùi từ lúc còn trẻ nhưng nhà vua đã tỏ ra đắc lực trong việc chiến chinh. Khi băng hà, nhà vua dân được chúng thờ trong tháp Po Klong Garai (tháp Chàm Phan Rang, phường Lưu Vinh, thị xã Tháp Chàm).

Jaya Indravarman IV quyết chí phục thù đế quốc Angkor về việc xâm chiếm và đô hộ Chiêm Thành. Quân lực Chiêm Thành dưới thời Jaya Indravarman IV rất giỏi về tượng binh và thủy chiến. Năm 1170, sau khi điều đình với Đại Việt giữ thế trung lập (bằng phẩm vật triều cống), Jaya Indravarman IV mang đoàn tượng binh tấn công Chân Lạp, lúc đó do vua Dharanindravarman II cai trị. Cuộc chiến kéo dài một năm, bất phân thắng bại (quân Khmer cũng dùng tượng binh đối chọi), sau cùng quân Chiêm phải rút về nước vì hết lương thực.

Năm 1171, một quan nhân gốc Hoa (không rõ tên) – quê ở Ki Yang Kiun, Quí Châu, thuộc đảo Hải Nàm, bị chìm tàu trôi giạt vào bờ biển Chiêm Thành – được dân chúng dẫn đến trình diện Jaya Indravarman IV. Người này chỉ cho vua Chiêm cách cưỡi ngựa xung trận thay vì dùng voi như trước, điều này làm nhà vua rất thích thú vì hiệu quả thần tốc và gọn nhẹ của nó. Sau khi nắm vững được thuật cỡi ngựa, Jaya Indravarman IV cử một đoàn người sang Cửu Châu, đảo Hải Nàm, mua hết ngựa chiến nhưng bị vua Tống không cho bán (vì những hành vi hải tặc trước đó). Đoàn thương buôn Chăm nổi giận bắt người, đốt những trại nuôi ngựa không chịu bán. Dân Hải Nàm quá lo sợ phải bán cho họ một số ngựa mới được yên, nhưng không đủ để thành lập một đội kỵ binh. Năm 1172, Jaya Indravarman IV cử một đoàn người khác sang Trung Hoa triều cống, trả về những thường dân bị bắt và yêu cầu xin được mua ngựa, vua Tống vẫn từ chối.

Không mua được ngựa, Jaya Indravarman IV tấn công Chân Lạp bằng đường thủy (năm 1176). Nhà vua cho đóng thêm nhiều tàu chiến, tập dượt thủy binh. Năm 1177, Jaya Indravarman IV đi thuyền từ cửa sông Cửu Long vào chiếm Vrah Nagar (Prah Nokor, ngày nay là Sài Gòn). Quân Chiêm tịch thu nhiều chiến lợi phẩm và bắt theo nhiều tù binh Khmer về nước. Những tù binh này lúc đầu có bị bạc đãi, nhưng về sau được đối xử tử tế để trở thành dân Chăm và hội nhập hoàn toàn vào xã hội dân Chiêm Thành.

Trong số tù binh này có một vương tôn Khmer, sau này là Jayavarman VII. Lúc còn ở Chiêm Thành, Jayavarman VII học được cách tổ chức xã hội, cách huấn luyện binh sĩ thủy bộ và còn kết thân được với nhiều hoàng thân của xứ này. Ông được thả về nước năm 1186 để kế nghiệp anh là vua Yasovarman II, bị soán ngôi.

Về lại Chân Lạp, Jayavarman VII kết nghĩa với một vương tôn Chăm tên Sri Vidyanandana, quê ở Tumpraukvijaya (một làng ở Bình Định), đến Chân Lạp lập nghiệp từ 1182. Sau khi dẹp được loạn ở Malyan (hay Mou Leang, một làng ở vùng phía Đông Chân Lạp), hoàng thân Sri Vidyanandana được Jayavarman VII phong một tước hoàng tộc Khmer là Yuvaraja. Năm 1190, Jayavarman VII sai Vidyanandana đi đánh Chiêm Thành, ông chiếm được Vijaya, bắt sống Jaya Indravarman IV mang về Chân Lạp. Hoàng tử In (anh em cột chèo với Jayavarman VII) được phong làm tiểu vương xứ Nagara Vijaya (Bắc Chiêm Thành), hiệu Surya Jayavarman (hay Surya Jayavarmadeva), hoàng thân Vidyanandana được phong làm tiểu vương xứ Rajapura (Nam Chiêm Thành), hiệu Suryavarman (còn gọi là Suryavarmadeva hay Bố Trì), cả hai đều đạt dưới sự lãnh đạo của Jayavarman VII. Vương quốc Chiêm Thành trở thành một thuộc địa của Chân Lạp. Panduranga và Vijaya là hai tỉnh của đế quốc Angkor. Người Thượng trên Tây Nguyên không công nhận vương quyền mới này đã cùng một số vương tôn Chăm khác tổ chức đánh phá Amavarati, Vijaya và Panduranga.

Năm 1191 tại Vijaya, Surya Jayavarman (hoàng tử In) bị Rasupati, một hoàng thân Champa, đánh bại phải chạy về lại Chân Lạp. Rasupati tự xưng là vua xứ Vijaya, hiệu Jaya Indravarman V. Không nhìn nhận vương quyền mới này, Jayavarman VII cho Jaya Indravarman IV (cựu vương Chiêm Thành và cũng là thân phụ của hoàng tử In) về Bắc Chiêm Thành chiếm lại ngôi báu. Jaya Indravarman IV được Suryavarman (hoàng thân Sri Vidyananda) tiếp sức mới chiếm được Vijaya, Rasupati (Jaya Indravarman V) bị xử trảm. Thay vì giao thành lại cho vua Chăm cũ, Suryavarman chiếm luôn Vijaya ; Jaya Indravarman IV liền kêu gọi dân chúng tại Amavarati và các làng Ulik, Vyar, Jriy, Traik chống lại. Năm 1192, Jaya Indravarman IV bị tử trận tại Traik. Suryavarman thống nhất lại đất nước, lên ngôi vua và tìm cách tách khỏi ảnh hưởng của đế quốc Angkor.

Hay tin hoàng thân Suryavarman làm phản, Jayavarman VII cử đại quân, trong số này có cả người Thượng (do tướng Jai Ramya cầm đầu), sang đánh Chiêm Thành. Cuộc chiến kéo dài từ 1193 đến 1194, đại quân Khmer bị đánh bại. Thay vì theo quân Khmer về nước, một người Djarai tên Sri Agara chiếm một vùng đất lớn từ Amavarati đến Pidhyan (Phú Giang, bắc Phú Yên) rồi tự xưng vương năm 1193, hiệu Patau Ajna Po Ku.

Tuy đẩy lui được quân Khmer, Suryavarman vẫn lo sợ. Năm 1194, ông dời cư lên Amaravati (Quảng Nam) tránh nạn và giao hảo tốt với Đại Việt năm 1198, bằng cách triều cống hằng năm, và được vua Lý Cao Tông (Long Cán) phong vương năm 1199. Đất nước được thái bình trong vài năm thì Suryavarman bị chú là Yuvaraja on Dhanapati Grama (Bố Do) soán ngôi năm 1203. Dhanapati Grama đưa quân Khmer vào chiếm Amaravati, Suryavarman dẫn một hải đội hơn 200 chiến thuyền chạy vào cửa Cửu La (Nghệ An) xin tị nạn. Tại đây, vị hoàng thân Chăm (người Việt gọi là Bố Trì) bị Dĩ Mông và Phạm Giêng, hai quan trấn thủ Nghệ An, nghi ngờ. Suryavarman rất buồn lòng, dùng mưu đốt thuyền của Phạm Giêng và giăng buồm ra khơi mất tích.

Dhanapati được lệnh vua Khmer đánh dẹp các cuộc nổi loạn tại Chiêm Thành, đặc biệt là trên cao nguyên. Patau Ajna Po Ku bị bắt sống đem về Chân Lạp trị tội. Dhanapati được phong toàn quyền cai trị xứ Chiêm Thành. Chiêm Thành trở thành một tỉnh của đế quốc Angkor lần thứ hai. Dhanapati được con trưởng của Jaya Harivarman II (1162-1167), sinh sống tại Chân Lạp, tên Ansaraja Turaivijaya phụ lực cai trị Chiêm Thành. Turaivijaya cai quản đất Amavarati, tổ chức nhiều cuộc tấn công vào lãnh thổ Đại Việt (Nghệ An) trong những năm 1207, 1216 và 1218 ; tất cả đều bị quan trấn thủ Nghệ An Lý Bất Nhiêm đẩy lui. Chiêm Thành bị đế quốc Angkor tái đô hộ trong suốt 17 năm (1203-1220). Năm 1220 bị quân Xiêm La làm áp lực tại chính quốc, quân Khmer rút khỏi Chiêm Thành. Trong gần 100 năm chống chọi và bị Angkor đô hộ, Chiêm Thành bị kiệt quệ.

Quân Chân Lạp vừa rút khỏi Chiêm Thành, hoàng tử Ansaraja Turaivijaya (tên Khmer là Sri Ajirang) được hoàng tộc Chăm tôn lên làm vua, hiệu Jaya Paramesvaravarman II, đóng đô tại Viyaja. Vừa lên ngôi, tân vương cho xây lại những tượng đài bị đập phá tại tháp Sri Sanabhadresvara (Mỹ Sơn) và Po Nagar (Nha Trang), xây thêm các đập nước, mở rộng diện tích dinh điền, đất nước phồn thịnh trở lại ; nhiều bộ lạc Thượng trên Tây Nguyên về thần phục. Năm 1230, hoàng tử Abhimanyuvarman, một vương tôn tỉnh Pankaja người Cathei, được Jaya Paramesvaravarman II cử làm thống lãnh đất Panduranga. Những tiểu vương kế nghiệp ông được biết đến sau này tại Panduranga là Po Unvavah, Po Binasur, Po Putrik v.v… (Tên những vương tôn Chăm tại miền Nam Chiêm Thành, hay tại Panduranga sau này, đều kèm theo chữ Po (Pô, Pu, Pou hay Poh), có nghĩa là Ông, Ngài hay Vua). Năm 1244, vua Chiêm tổ chức nhiều đợt tấn công vào duyên hải Nghệ An và Thanh Hóa, chiếm đóng Bố Chính, Địa Lý và Ma Linh.

Tại Đại Việt, sau khi ổn định triều chính, năm 1252 Trần Thái Tôn dẫn đại quân đi đánh Chiêm Thành. Cuộc tiến công kéo dài gần một năm, thành Vijaya thắt thủ, vương phi Bố Gia La cùng nhiều cung phi, tù binh và quan chức triều đình Chăm bĩ bắt mang về Đại Việt. Jaya Paramesvaravarman II bị tử trận năm 1254, em là hoàng tử Sakan Vijaya lên thay, hiệu Jaya Indravarman VI. Jaya Indravarman VI duy trì giao hảo với Đại Việt, triều cống đều đặn. Năm 1257, nhà Trần rút quân về nước, lúc đó đang bị quân Nguyên (Mông Cổ) đe dọa.

Năm 1257, Jaya Indravarman VI bị ám sát, hoàng tử Pulyan Sri Yuvaraja, con người chị (công chúa Suryadevi) lên thay, hiệu Jaya Sinhavarman VI. Năm 1266, hoàng tử Chay Nuk, con Jaya Paramesvaravarman II, lên kế vị, hiệu Indravarman V. Indravarman V tiếp tục giao hảo tốt với Đại Việt. Năm 1278, Indravarman V sai hai sứ giả (Bồ Tinh và Bồ Đột) sang Đại Việt xin bảo hộ và thành lập một liên minh chống lại quân Mông Cổ.

Hay tin này, năm 1281, vua Nguyên (Hốt Tất Liệt) cử hữu thống chế Toa Đô (Sogatu) và tả thống chế Lưu Thâm cùng tham chính A Lý và Ô Mã Nhi mang 10 vạn thủy binh từ Quảng Châu sang Chiêm Thành buộc Indravarman V phải đích thân về Trung Nguyên triều cống. Không chống nổi quân Mông Cổ, Indravarman V chịu đặt Chiêm Thành dưới sự bảo hộ của nhà Nguyên năm 1282. Toa Đô được nhà Nguyên phong làm thống đốc toàn quyền cai trị xứ Chiêm Thành, tiểu vương Chăm nào chịu theo quân Nguyên đều được phong làm phó vương.

Hoàng tử Harijit Po Devada Svor (hay Po Depitathor), con Indravarman V, cùng mẹ là hoàng hậu Gaurendraksmi, không chấp nhận sự đô hộ của Mông Cổ rút vào rừng, tổ chức kháng chiến. Harijit mộ được khoảng 20.000 người, gồm đủ mọi các sắc tộc Thượng sinh sống trên cao nguyên Ya Heou, phía tây bắc Chiêm Thành, tấn công quân Nguyên trên khắp lãnh thổ Bắc Chiêm Thành. Năm 1283, Toa Đô dẫn đầu một đoàn quân gồm 5.000 người, 100 tàu và 250 thuyền đi dọc theo bờ biển và các con sông lớn đổ bộ lên Tây Nguyên nhưng bị đánh bại. Quân Mông Cổ – một phần bị bệnh tật, không chịu đựng nổi khí hậu nóng nực của miền nhiệt đới, một phần vì đói kém, thiếu tiếp liệu từ lục địa – phải rút về trấn giữ đồng bằng.

Tháng 4-1285, Toa Đô cùng Ô Mã Nhi mang hải đội từ Chiêm Thành, trong đó có đội thủy binh người Chăm, tiến lên ra Bắc hợp với Thoát Hoan vây thành Thăng Long, kinh đô của Đại Việt. Quân của Thoát Hoan bị quân Trần đánh bại phải rút về nội địa, quân của Toa Đô bị đánh tan tại Nghệ An. Toa Đô bị chết tại trận, quân Trần bắt được rất nhiều tù binh Mông Cổ và Chăm, trong đó có hai tướng Chăm tên Lậu Khê và Na Liên, bị trả về cho vua Chiêm Thành xử tội. Những binh lính Chăm khác theo Mông Cổ, không dám về lại quê cũ, theo quân Nguyên về Hoa lục và được cho định cư trên đảo Hải Nàm, bờ biển nam Quảng Châu, nơi đã có nhiều người Chăm khác đến lập nghiệp từ năm 992 dưới thời Lưu Kỳ Tông. Những binh lính Chăm này, đa số theo đạo Hồi, đã lập gia đình với người địa phương và ở lại lập nghiệp. Đây là đợt di dân thứ hai của người Champa ra hải ngoại.

Năm 1288 Indravarman V mất, hoàng tử Harijit lên ngôi, hiệu Jaya Sinhavarman III (Chế Mân), đặt kinh đô tại Vijaya. Mặc dù không triều cống nhà Trần, bang giao giữa Đại Việt và Chiêm Thành rất là thắm thiết. Chỉ một thời gian ngắn sau Chiêm Thành hùng mạnh trở lại, các vương quốc lân bang, trong có Đại Việt cử người sang thông hiếu đều đặn. Nhiều đền đài được xây cất cả tại đồng bằng lẫn trên cao nguyên. Chế Mân cho xây một tháp trên đồi Chok Hala, gọi là đồi Trầu, để dân chúng đến tế lễ, sau này là tháp Po Klong Garai (Tháp Chàm Phan Rang).

Năm 1292 và 1293, trên đường tiến đánh Java (Indonesia) và Madjapahit (Mã Lai) quân Mông Cổ xin vào bờ mua tiếp liệu nhưng bị Chế Mân từ chối, phải giương buồm đi tiếp. Cũng nên biết Chế Mân có rất nhiều quan hệ tình cảm với các tiểu vương Nam Đảo. Vợ cả của Chế Mân là vương phi Bhaskaradevi, con một đại vương Java ; thứ phi là hoàng hậu Tapasi, con gái một tiểu vương Yavadvipa (Mã Lai). Lãnh thổ Chiêm Thành trong thời kỳ này được nới rộng lên cao nguyên Darlac và Langbian, Chế Mân cho xây một đền thờ tại Yang Prong (An Khê) để đón nhận phẩm vật triều cống của những bộ lạc Thượng trên Tây Nguyên.

Năm 1301, cựu hoàng Đại Việt là Trần Nhân Tôn, sau khi nhường ngôi cho con là Trần Anh Tôn, đi thăm các nước láng giềng. Khi thăm Chiêm Thành, Trần Nhân Tôn được Chế Mân tiếp đãi nồng hậu và đã ở lại đây 9 tháng. Để tạ ơn, khi ra về cựu vương hứa gả công chúa Huyền Trân (em gái Trần Anh Tôn) cho Chế Mân. Cuối năm 1301, Chế Mân sai Chế Bồ Đày mang lễ vật sang cưới Huyền Trân. Triều đình nhà Trần có nhiều người không thuận, cuộc thương thảo kéo dài từ 1302 đến 1305 ; sau cùng, mùa hè năm 1306, Chế Mân thuận tặng cho nhà Trần hai châu Ô và châu Rí (châu Lý), phía bắc đèo Hải Vân, để làm quà cưới, nhà Trần mới chịu và sai Đoàn Nhữ Hài đưa Huyền Trân về Chiêm Thành. Tại đây, Huyền Trân được Chế Mân đặt tên là hoàng hậu Paramesvari.

Châu Ô và châu Rí là đề tài tranh chấp giữa Đại Việt và Chiêm Thành trong thời gian sau đó. Năm 1307, Trần Anh Tôn đặt tên lại hai châu mới này thành Thuận châu (Quảng Trị) và Hóa châu (Thừa Thiên và một phần Quảng Nam ngày nay), rồi giao cho Đoàn Nhữ Hài cai quản. Châu Thuận gồm các huyện Đăng Xương (nay là Triệu Phong), Hải Lăng, Phong Điền, Quảng Điền và Hương Trà. Châu Hóa gồm các huyện Phú Vang, Phú Lộc, Diên Phước và Hòa Vang. Người Chăm sống trong các làng La thỉ, Tác Hồng và Đà Bồng nổi lên chống sự cai trị của người Việt. Để trấn an dân Chăm, Đoàn Nhữ Hài chấp nhận để người Chăm chịu sự quản trị trưc tiếp của các nhân sĩ Chăm địa phương và cho miễn thuế ba năm.

Về chủ quyền, nông dân Việt đã đến lập nghiệp và khai phá hai châu này từ lâu, nhất là trong thời gian có chiến tranh với Mông Cổ. Thật ra sự sát nhập này, trên bình diện nào đó, chỉ là sự hợp thức hóa một sự kiện đã rồi, vì quan hệ cộng sinh giữa hai chủng tộc đã diễn ra từ lâu đời. Những cuộc hôn nhân dị chủng chắc chắn không phải là những trường hợp ngoại lệ, với thời gian dân cư Việt có lẽ đã đông hơn dân cư Chăm tại đây.

VI . Bùng lên trước khi tàn lụi

Dấu ngoặc về công chúa Huyền Trân

Sau 5 năm thương lượng gay go giữa hai triều đình về của hồi môn, năm 1306 vua Trần Anh Tôn chấp thuận gả công chúa Huyền Trân cho Chế Mân, bù lại lãnh thổ bắc Chiêm Thành (Indrapura): châu Ô và châu Lý thuộc nhà Trần. Cuộc hôn nhân dị chủng này đã trở thành tranh chấp giữa hai dân tộc và hai triều đình suốt thời gian sau đó. Cho đến nay chưa một tài liệu nào giải thích về trường hợp công chúa Huyền Trân một cách rõ ràng và có tính thuyết phục. Người Chăm tố cáo nhà Trần lợi dụng cuộc hôn nhân này để chiếm đoạt đất đai của họ. Thơ văn Việt Nam bênh vực Huyền Trân như là nạn nhân của một vụ đổi chác chính trị và đả kích Chế Mân (với những lời lẽ khiếm nhã) dám sánh ngang hàng với người Việt…

Những lý luận vừa kể chứng tỏ sự thiếu hiểu biết về phong tục tập quán của người Chăm. Khi cựu vương Trần Nhân Tôn hứa gả Huyền Trân cho Chế Mân, ông muốn thành lập một liên minh quân sự chống lại quân Mông Cổ khi bị tấn công. Nhưng chiến lược này đã không được quần thần chấp nhận vì không muốn một sự pha chủng nào trong quan hệ hoàng gia.

Có lẽ bà hoàng hậu thứ ba này của Chế Mân đã rất được sủng ái nên sử tích Chăm kể rằng Huyền Trân được nhà vua đưa đi thăm viếng những danh lam thắng cảnh của Chiêm Thành. Các suối nước nóng dọc bờ biển miền Trung được dành riêng cho bà tắm rửa, kể cả suối Vĩnh Hảo (huyện Tuy Phong, Phan Thiết), để hạnh phúc của vua và hoàng hậu được bền lâu. Nhưng hạnh phúc đã không dài lâu. Hơn một năm sau, tháng 5-1307 Chế Mân từ trần. Hung tin đến tai nhà Trần bốn tháng sau đó, tháng 9-1307. Lo sợ em gái mình bị hỏa thiêu, Trần Nhân Tôn sai quan nhập nội hành khiển thượng thư tả bộc sạ Trần Khắc Chung và quan an phủ sứ Đặng Văn sang Chiêm Thành phúng điếu rồi tìm kế đưa Huyền Trân về.

Việc hỏa thiêu vợ khi vua băng hà là hoàn toàn bịa đặt. Nếu Huyền Trân bị triều đình Chiêm Thành bắt chết theo Chế Mân thì bà đã bị hỏa thiêu từ lâu rồi, vì theo tục lệ của người theo đạo Hồi hay Bà La Môn xác người chết chỉ giữ tối đa là 7 ngày sau đó phải đem hỏa thiêu.

Thật ra trong vụ này triều đình Chiêm Thành đã quyết định trả Huyền Trân về lại cho nhà Trần để đòi lại hai châu Ô và Rí nên đã tiếp đón phái đoàn Trần Khắc Chung một cách ân cần và cấp hơn 300 thủy binh hộ tống. Sự từ khước kết nghĩa suôi gia này có một ý nghĩa đặc biệt, nó thể hiện sự từ chối hợp tác giữa hai nền văn minh và văn hóa khác nhau, một bên là văn minh văn hóa Khổng Mạnh và một bên là văn minh văn hóa Ấn Độ. Cả hai vương triều gần như chấp nhận sự khác biệt đó và không muốn có một sự hòa hợp nào.

Còn chuyện hỏa thiêu có lẽ đã do Trần Khắc Chung thêu dệt ra để được Trần Anh Tôn cử sang Chiêm Thành đón Huyền Trân về nước. Sau khi gặp lại người yêu, thay vì căng buồm về Bắc ông dẫn Huyền Trân ra một hoang đảo tư thông với nhau trong suốt một năm liền, đến mùa thu năm 1308 mới lên thuyền về lại Thăng Long. Đoàn thủy binh Chăm lúc đó mới được giao trả cho Chiêm Thành để báo cáo sự việc.

Cũng nên biết, nhà Trần áp dụng chế độ nội hôn để bảo vệ quyền lợi hoàng tộc. Việc Trần Khắc Chung tư thông với Huyền Trân được coi là bình thường. Nhưng triều đình Chăm không chấp nhận và rất căm hận về chuyện này, vì Huyền Trân là hoàng hậu Champa bị một quan Việt thông dâm xúc phạm đến danh dự hoàng triều và tín ngưỡng quốc gia. Có lẽ cũng chính vì thế mà Hưng Nhượng đại vương Trần Quốc Tảng (con Trần Hưng Đạo) mắng “họ tên người này không tốt, có lẽ nhà Trần mất vì người này chăng?”, vì Khắc là thắng, Chung là tàn (thắng xong thì tàn lụi theo). Cuộc tình sử tay ba này ít được người đời nhắc tới mà chỉ nói về cuộc hôn nhân dị chủng mà thôi.

Về phía Chiêm Thành, đền thờ Chế Mân được lập tại Tháp Po Klong Garai (Tháp Chàm, Phan Rang) và tại Yan Prong (An Khê, Đắc Lắc) cạnh núi Se San. Dân chúng thờ ông dưới tên Sri Jaya Sinhavarma Lingesvara.

Hoàng tử Po Sah – 23 tuổi, con của chánh hậu Bhaskaradevi (người Java), tước Pulyan Mahendravarman tiểu vương lãnh địa từ sông Vok (sông Bung) đến bắc Bình Định (Bhumana) – lên thay năm 1307, hiệu Jaya Sinhavarman IV (còn gọi là Chế Chí hay Chế Dà La). Việc đầu tiên của tân vương là xúi giục dân Chăm tại Thuận châu và Hóa châu nổi loạn.

Năm 1311, Trần Anh Tôn tấn công Chiêm Thành, bắt Chế Chí về giam tại cung Gia Lâm (và mất năm 1313), đưa em trai của Chế Chí là Chế Đà A Bà Niêm lên thay, hiệu Chế Năng. Năm 1314 Chế Năng kéo quân ra Bắc chiếm lại châu Ô và châu Rí và chỉ bị đẩy lui năm năm sau đó. Năm 1318, quân Trần tiến xuống Đồ Bàn, Chế Năng cùng hoàng gia chạy sang Java lánh nạn, triều đình Chiêm Thành bị bỏ trống.

Đây là đợt di dân thứ ba của người Chăm ra hải ngoại. Chế Năng là con thứ hậu Tapasi, người Yavadvipa.

Triều vương thứ mười hai (1318-1390): tột đỉnh

Năm 1318, nhà Trần phong một tướng Chăm tên Thủ (Patalthor) lên ngôi, hiệu Chế A Năng (hay Thành A vương, tương đương với tước phó vương của Đại Việt). Vì không thuộc dòng dõi bộ tộc Cau và Dừa, Chế A Năng liên tục bị triều thần chống đối từ 1323 đến 1326. Để có sự chính thống, năm 1323 Chế A Năng cử em trai là Pao Yeou Patseutcho đi sứ sang Trung Hoa xin nhà Nguyên công nhận. Hay tin này, năm 1326 nhà Trần mang quân sang đánh nhưng bị đẩy lùi. Chiêm Thành sống trong thái bình cho tới 1342.

Năm 1336 Chế A Năng từ trần, con ruột là Chế Mỗ và con rể là Trà Hoa Bồ Đề tranh ngôi vua trong 6 năm, Chiêm Thành sống trong loạn lạc. Năm 1342 Chế Mỗ bị đuổi sang Đại Việt, Trà Hoa Bồ Đề chính thức lên ngôi. Năm 1353, Trần Dụ Tôn đưa Chế Mỗ về nước nhưng đến Cổ Lũy (Quảng Ngãi) thì bị quân Chiêm chận đánh, quân Trần rút về, Chế Mỗ buồn rầu rồi qua đời. Từ sau ngày đó, quân Chiêm Thành liên tục tràn sang đánh phá Hóa châu và Thuận châu.

Năm 1360, Trà Hoa Bồ Đề qua đời, em Chế A Năng là Po Binasor (Po Bhinethuor) được triều thần tôn lên làm vua, hiệu Chế Bồng Nga (Che Bonguar). Chế Bồng Nga là một vị tướng tài, chỉ huy nhiều trận đánh vào lãnh thổ Đại Việt. Vừa lên ngôi, ông liền tổ chức lại quân đội, chuẩn bị chiến tranh với nhà Trần nhằm chiếm lại những phần lãnh thổ bị mất. Những tù trưởng và bộ lạc Thượng trên Tây Nguyên theo Chế Bồng Nga rất đông.

Từ 1360 đến 1370, quân Chiêm Thành ra vào lãnh thổ Đại Việt như chốn không người. Dân cư Đại Việt lập nghiệp dọc các vùng bờ biển Bố Chánh, Tân Bình, Thuận Hóa (Nghệ An, Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên) sinh sống rất khổ sở trước nạn binh đao. Từ 1371 đến 1383, quân Chiêm đã ba lần chiếm đóng Thăng Long và năm 1390 lúc đang tiến vào Thăng Long lần thứ tư thì Chế Bồng Nga bị tử trận, chấm dứt một trang anh hùng sử.

Nét đặc biệt của Chế Bồng Nga là mỗi lần đánh phá xong, ông cho rút quân về bên kia đèo Hải Vân chứ không cho người ở lại quản trị trực tiếp những vùng đất vừa bị chiếm như những vua trước, vì người Chăm tin rằng trấn đóng những vùng đất lạ sẽ mang tai họa và cũng không muốn bị hao tổn lực lượng bởi những hành động kháng chiến. Tuy vậy vẫn có thể nói trong vòng 30 năm, Chế Bồng Nga đã khôi phục lại những vùng đã mất từ hơn 300 năm trước đó (Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh bị mất năm 1069, châu Ô, châu Rí năm 1306).

Chế Bồng Nga chết, quân Chiêm như rắn không đầu liền bị rối loạn, quân Trần sát hại rất nhiều. Các vùng đất dưới ảnh hưởng Chiêm Thành đều được thu hồi. Lê Quí Ly (tức Hồ Quí Ly sau này) kinh lý các vùng đất Hóa châu và Thuận châu, tổ chức lại việc phòng thủ và cho xây dựng lại những nơi bị tàn phá. Phan Mãnh được bổ nhiệm cai trị hai xứ Tân Bình (Quảng Bình) và Thuận Hóa (Quảng Trị và Thừa Thiên). Nhà Trần đưa dân chúng từ các vùng trung du, vùng đồng bằng sông Hồng và sông Mã vào định cư tại Tân Bình và Thuận Hóa.

Triều vương thứ mười ba (1390-1458): suy yếu

Bị đánh bại năm 1390, tướng La Khải (Ko Cheng) chiếm được xác Chế Bồng Nga mang đi hỏa táng, rồi thu quân về nước. Về Đồ Bàn, La Khải liền xưng vương và chịu triều cống nhà Trần trở lại. Năm 1391, La Khải xin nhà Minh thừa nhận nhưng đến năm 1413 con của ông là Ba Đích Lại mới được nhà Minh tấn phong.

Chính sách cai trị khắt khe của La Khải gây bất mãn trong nước. Vây cánh của Chế Bồng Nga đều bị La Khải thay bằng những tướng sĩ thân tín, con trai của Chế Bồng Nga tên Chế Ma Nô Dã Na cùng em là Chế San Nô sợ bị ám hại đã chạy qua Đại Việt xin tị nạn. Cả hai được nhà Trần phong tước Hiệu chính hầu. Năm 1397, một hoàng thân tên Chế Đà Biệt, em là Mộ Hoa, con là Gia Diếp cùng toàn thể gia quyến sang Đại Việt tị nạn. Chế Đà Biệt được Lê Quí Ly giao trọng trách bảo vệ biên giới phía nam của Đại Việt đề phòng những cuộc tấn công mới của quân Chiêm Thành. Năm 1400, La Khải mất, con là Ba Đích Lại (Jaya Sinhavarman V) lên ngôi.

Tại Đại Việt, năm 1400 Lê Quí Ly lên ngôi vua, đổi thành họ Hồ. Cũng nên biết, lúc nhà Trần suy yếu vai trò của Lê Quí Ly trở nên nổi bật và trực tiếp điều khiển triều đình từ 1372. Vì thiếu sự chính thống, Hồ Quí Ly thường ra oai bằng cách tấn công Chiêm Thành và các lãnh thổ Chiêm Động (nay là Thăng Bình, Quảng Nam, hay bắc Amavarati), Cổ Lũy (nay là Tư Nghĩa (Quảng Ngãi), Bạt Đạt Gia, Hắc Bạch (nam Quảng Ngãi, bắc Bình Định) và Sa Lý Nha (tức Sa Huỳnh) lần lượt bị sát nhập từ 1400 đến 1403. Vựa lúa lớn nhất Bắc Chiêm Thành bị mất hẳn, toàn bộ đất đai tại Indrapura và Amaravati (Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên, Quảng Nam và Quảng Ngãi) cũng không còn.

Những vùng đất mới được phân thành châu Thăng, châu Hoa, châu Tư và châu Nghĩa ; bốn châu mới này họp lại thành lộ Thăng Hoa do một quan an phủ sứ cai trị, chỗ giáp giới đặt thành trấn Tân Ninh. Chế Ma Nô Dã Na (con Chế Bồng Nga), lúc đầu làm Thăng Hoa quận vương để chiêu dụ dân chúng Chăm, sau được phong Cổ Lũy thượng hầu giữ hai châu Tư và Nghĩa. Quí Ly đưa những nông dân cùng gia đình không có đất cày từ những châu khác ở phía bắc vào khai phá đất mới. Người Champa không chấp nhận sống dưới sự cai trị của người Việt bỏ đi lên núi hoặc về Vijaya (Đồ Bàn) lập nghiệp.

Năm 1403, Ba Đích Lại yêu cầu nhà Minh can thiệp để đòi lại Indrapura và Amavarati, nhưng bị nhà Hồ từ chối. Chỉ khi nhà Hồ bị dẹp và nước Đại Ngu bị nhà Minh đô hộ, từ 1407 đến 1427, Chiêm Thành mới phục hồi lại sức mạnh quân sự và những vùng đất đã mất dưới tay nhà Hồ đều lấy lại được.

Năm 1407, hoàng tử Ngauk Glaun Vijaya (con Ba Đích Lại) cất quân đánh Đại Việt, giết quan trấn thủ lộ Thăng Hoa là Chế Ma Nô Dã Na (con của Chế Bồng Nga). Ba Đích Lại được nhà Minh phong vương năm 1413. Mặc dù vậy, dân chúng Champa không muốn di dân lên những vùng đất vừa chiếm lại lập nghiệp, chỉ một số người muốn trở về để giữ gìn hương hỏa mà thôi. Dẹp yên phía Bắc, Ba Đích Lại mang quân xuống tấn công vương quốc Chân Lạp phía nam đang suy yếu, vì bị Xiêm La đánh phá liên tục. Quân Chăm chiếm được nhiều vùng đất lớn dọc sông Đồng Nai và trên đồng bằng sông Cửu Long. Quân Khmer bị đuổi tới thành phố Chantabun, gần biên giới Xiêm La, vua Chau Ponea Yat phải cầu cứu nhà Minh và quân Minh đã hai lần tiến vào Chiêm Thành (1408 và 1414) làm áp lực Chiêm Thành mới chịu rút quân, Chân Lạp thoát nạn đô hộ. Mặc dầu vậy, quân Chiêm Thành cũng chiếm được thị trấn Nagara Brah Kanda (thị xã Biên Hòa ngày nay).

Năm 1428, Lê Lợi đuổi được quân Minh ra khỏi lãnh thổ và lên ngôi vua, hiệu Thánh Tổ. Trước thế lực của nhà Lê, Ba Đích Lại trả những vùng đất đã chiếm dưới thời nhà Minh, đổi thành lộ Thuận Hóa thuộc đạo Hải Tây và đặt quan cai trị. Việc giao hảo giữa Chiêm Thành và Đại Việt trở nên tốt đẹp.

Năm 1433 Lê Lợi mất, con là Nguyên Long, 11 tuổi, lên ngôi hiệu Thái Tôn, Ba Đích Lại liền trở mặt. Năm 1434, ông cho quân sang đánh phá các vùng đất (Hóa châu) vừa giao trả trước đó, vua Lê phải cử Lê Khôi và Lê Chiếc ra dẹp, vua Chăm mới chịu triều cống trở lại.

Thật ra từ 1390 đến 1433 Chiêm Thành không có vua, đất nước lâm vào cảnh nội loạn. Đối với người Chăm, La Khải và Ba Đích Lại chỉ là những kẻ soán ngôi. Năm 1433, quần thần Chiêm đưa công chúa Po Sahnar về miền Nam cai trị (Panduranga), đóng đô tại Phan Rí, không tuân lệnh Vijaya. Hoàng tử Nauk Glaun Vijaya thân chinh đi đánh dẹp, gây nhiều thù oán với các dòng vương tôn Champa phía nam như bắt công chúa Po Sahnar về giam tại Vijaya. Chính vì thế năm 1441 khi Ba Đích Lại qua đời, Nauk Glaun Vijaya không được triều thần cho nối ngôi mà đưa người cháu của cố vương là Maha Kilai (Mã Kha Qui Lai) lên thay. Chú của tân vương là Po Parichanh tự đứng ra nhiếp chính, rồi tự xưng vương năm 1442, hiệu Bí Cai (Maha Vijaya) và được nhà Minh công nhận.

Vừa lên ngôi, Bí Cai liền mang quân tấn công nhà Lê và bị đánh bại. Vua Lê Nhân Tôn tiến chiếm Phật Thành (còn gọi là Đồ Bàn, Chà Bàn, Vijaya) bắt được nhiều vương tôn Champa, trong đó có công chúa Po Sahnar, rồi rút về. Ba Đích Lại cùng hoàng gia phải chạy lên núi trốn trong những buôn làng của người Thượng như Trà Toàn (Po Ka Prah), Trà Toại (Po Ka Prih). Kinh đô Phật Thành (Vijaya) bị nhà Lê đổi thành Đồ Bàn.

Trong hai năm 1444 và 1445, Bí Cái nhiều lần dẫn quân tiến vào Hóa châu nhưng đều bị đẩy lùi. Năm 1446, được Maha Quí Lai hướng dẫn, quân Lê chiếm thành Đồ Bàn, bắt sống Bí Cai và tất cả phi tần đem về Thăng Long. Maha Quí Lai được nhà Lê tôn lên làm vua Chiêm Thành và chịu triều cống, quan hệ giữa hai nước tốt đẹp trở lại. Năm 1448, Lê Nhân Tôn đánh dẹp các lực lượng Thượng do những hoàng tôn Chăm lãnh đạo, chiếm xứ Bồn Man (Djarai-Kontum) và đặt thành châu Quy Hợp rồi giao cho một vương tôn Chăm thần phục nhà Lê cai quản.

Năm 1449 Maha Quí Lai bị người em tên Bí Do (Maha Kido) bắt giam rồi xưng vương. Bí Do sai Giao Nể Mỗ và Bàng Thoan sang Đại Việt báo tin, vua Lê không những không công nhận mà còn khiển trách nặng nề. Sau biến cố này, Bí Do đuổi 70 gia đình Việt định cư tại Chiêm Thành về nước rồi ngưng luôn việc xin tấn phong. Năm 1452, Quí Lai mất, Bí Do sai sứ sang Trung Hoa xin nhà Minh công nhận và được phong vương năm 1457.

Triều vương thứ mười bốn (1458-1471): tan rã

Năm 1458 thái tử Po Tam (Po Dam hay Po Kathit), con Bí Cai, giết Bí Do rồi tự xưng vương, hiệu Bàn La Trà Nguyệt (Maha Banla Tranguyet). Năm 1460, Trà Nguyệt nhường ngôi cho em là Po Kaprah, hiệu Bàn La Trà Toàn (Maha Tratoan). Trà Toàn cử người sang Đại Việt xin tấn phong nhưng bị nhà Lê buộc dâng phẩm vật triều cống nên Trà Toàn tức giận. Trong hai năm 1468 và 1469, Trà Toàn vừa cho người sang cầu viện nhà Minh vừa mang đại quân (100.000 người) sang chiếm Hóa châu (1469-1471).

Tức giận trước sự khiêu khích này, vua Lê Thánh Tôn quyết định phạt Chiêm một lần cho đích đáng. Trước khi ra quân, ngày 6-10-1471, nhà vua đọc hịch Bình Chiêm trước ba quân, lời lẽ rất đanh thép, rồi cho sứ sang Trung Hoa báo cáo sự xâm phạm lãnh thổ của Chiêm Thành. Lê Thánh Tôn cất đại quân hơn 250.000 người sang đánh Chiêm Thành, trong đó 100.000 đi bằng đường thủy, 150.000 đi bằng đường bộ. Đại quân nhà Lê chiếm cửa Thị Nại rồi tiến về Đồ Bàn. Trà Toàn sai em là Po Kaprih dẫn đội tượng binh gồm 5.000 người ra đối chọi nhưng bị đánh bại, Trà Toàn rút vào cố thủ thành Đồ Bàn.

Sau cuộc tấn công, khoảng 60.000 binh lính và thường dân Chăm bị loại khỏi vòng chiến, hơn 30.000 người bị bắt làm tù binh, tất cả đều bị đày lên Thanh Hóa. Một số tù binh Chăm gồm thợ khéo tay, nài voi được đưa về Thăng Long xây dựng đền đài và huấn luyện voi trận cho nhà Lê, chùa Bà Đá tại Hà Nội được xây dựng trong giai đoạn này. Toàn bộ tài sản và báu vật tại Đồ Bàn đều bị tịch thu, trong đó có ấn kiếm hoàng gia (một hộp bằng bạc hình chiếc gươm), biểu tượng của vương quyền Chiêm Thành. Trà Toàn và cả hoàng gia gồm 50 vương tôn (Po Sahama, Po Ngasa, Bà Thái, Đa Thủy…) đều bị bắt.

Trong cuộc tiếp kiến, Trà Toàn xin vua Lê chỉ làm tội một mình ông và tha cho con cái gồm 10 người. Trên đường về tới Nghệ An, Trà Toàn tự tử chết. Lê Thánh Tôn sai cắt đầu Trà Toàn treo ở đầu thuyền và cho khắc chữ “Cổ Chiêm Thành ngươn ác Trà Toàn chi thủ”.

Lê Thánh Tôn giải tán vương quốc Chiêm Thành. Thủ đô chính trị, hành chánh và tín ngưỡng của vương quốc Bắc Chiêm Thành Vijaya bị đổi thành Đồ Bàn và cấm người Chăm đến cư ngụ.

Em Trà Toàn là Po Kaprih dẫn theo một số tàn quân trốn lên xứ Bồn Man (cao nguyên Kontum-Darlac), được dân chúng tôn lên làm vua. Po Kaprih xưng hiệu Trà Toại và cho người sang Trung Hoa cầu cứu nhà Minh, báo cáo tình hình của Chiêm Thành. Lê Thánh Tôn sai Lê Niệm mang 30.000 quân lên Tây Nguyên lùng bắt Trà Toại đem về trị tội.

Nhà Minh không tán thành việc Đại Việt chiếm đóng Chiêm Thành nhưng không dám can thiệp trực tiếp, kể cả việc xin phóng thích Trà Toàn và hoàng gia Chiêm Thành. Năm 1472 nhân vua Lê Thánh Tôn sai sứ sang Trung Hoa báo cáo sự tình, Minh Hiển Tông trách cứ việc chiếm đế đô Đồ Bàn. Sau đó nhà Minh sai sứ sang phong vương cho Trà Toại nhưng khi đến cửa Tân Châu (Quảng Nam) quân Lê không cho cập bờ. Lê Thánh Tôn phản đối việc phong vương này và tuyên bố Chiêm Thành đã trở thành một châu của Đại Việt: châu Giao Nam. Nhà Lê phong cháu của Trà Toàn tên Bố Trì Tri (Thái Da) làm vương đất Giao Nam (còn gọi là Phan Long).

Chiêm Thành bị phân hóa

Năm 1472, Bố Trì Tri, cháu của Trà Toàn, chạy về Panduranga (Giao Nam) xưng vương, hiệu Thái Da (Jayavarman Mafoungnan). Tân vương sai sứ sang Đại Việt xin thừa nhận và xin tiếp tục triều cống. Ranh giới phân chia hai nước được xác nhận tại đèo Cù Mông, cạnh chân núi Thạch Bi.

Vua Lê Thánh Tôn áp dụng chính sách bảo hộ, chia Chiêm Thành ra làm ba tiểu quốc, phong ba tiểu vương cai trị.

Bồ Trì Tri cai quản đất Giao Nam, tức Nam Chiêm Thành gồm Kauthara và Panduranga, bằng 1/5 lãnh thổ cũ, từ mũi Kê Gà trở xuống gồm 5 lãnh địa: Aya Tră (Nha Trang), Panră (Phan Rang), Krău (Long Hương), Phan Rí (Parik) và Pajai (Phố Hài, gần Phan Thiết). Giao Nam (tức Panduranga) được độc lập về chính trị, kinh tế và tín ngưỡng nhưng phải triều cống nhà Lê. Kinh đô trong giai đoạn đầu đặt tại Virapura, tức Phan Rang.
Trà Toại cai trị đất Nam Phan: xứ Bồn Man, tức châu Quy Hợp (Tây Nguyên ngày nay và một phần cao nguyên Attopeu Nam Lào).

Một vương tôn Champa (người Thượng) khác cai quản đất Hóa Anh: lãnh thổ Aryaru cũ (Phú Yên).
Sau 1471, lãnh thổ của vương quốc Chiêm Thành phía nam (Kauthara và Panduranga) chỉ còn từ đèo Cù Mông đến mũi Kê Gà (cap Varella). Lãnh thổ Đại Việt mới kéo dài từ ải Nam Quan đến đèo Cù Mông. Phần đất Chiêm Thành cũ, gọi là Nam Bàn (từ Quảng Nam đến Đồ Bàn) được chia thành ba vùng gồm Đại Chiêm tức Chiêm Động (Quảng Nam), Cổ Lũy (Quảng Ngãi) và Đồ Bàn (Bình Định). Một tướng Chăm tên Bà Thái (Po Thai) làm tri phủ đất Đại Chiêm. Những quan Đại Việt cai trị Đồ Bàn và Cổ Lũy có quyền tiền trảm hậu tấu.

Hàng đoàn người Chăm, trong đó có nhiều gia đình vương tôn không chấp nhận sự cai trị của người Việt tại Cổ Lũy, chạy vào rừng sâu trên lãnh thổ xứ Láng Cháng (Luang Prabang, Bắc Lào) lánh nạn, một số vượt Trường Sơn chạy sang Chân Lạp định cư. Đây là cuộc di dân lần thứ tư sau các đợt di tản năm 986, 1285 và 1318. Lê Thánh Tôn đổi tên đất Cổ Lũy thành đạo Quảng Nam gồm 3 phủ (Thăng Hoa, Tư Nghĩa và Hoài Nhơn) và 9 huyện.

Trên cao nguyên một lãnh tụ Chăm tên Công (còn gọi là Chăm Công) được sự giúp đỡ của vương quốc Láng Cháng tổ chức đánh phá các làng xã và đồn phòng thủ của quân Việt. Năm 1479, Lê Thánh Tôn mang đại binh gồm 180.000 người sang Láng Cháng dẹp loạn Chăm Công, truy đuổi vua Láng Cháng sang lãnh thổ Miến Điện. Vua Lê giao một vương tôn Chăm thân Đại Việt cai trị xứ Quy Hợp gồm 7 huyện và cho thành lập phủ Trấn Ninh giao cho một quan người Việt cai trị.

Tại Nam Bàn, Lê Thánh Tôn cho thành lập Thái bộc tư khanh, một bộ phận hành chánh chuyên lo đặt lại cho đúng qui chế họ tên của người Chăm theo đúng phiên âm Đại Việt. Vì người Chăm không có họ nên việc xét tên đặt họ rất khó khăn, nếu tên có nhiều chữ thì chỉ giữ lại ba chữ cuối: thí dụ như Tô Môn Tô Sa Môn viết thành Tô Sa Môn, Sa Qua Sa Oa Qua thành Sa Oa Qua…

Vua Lê còn ra lệnh cấm quan viên và dân chúng Việt chứa chấp người Chăm. Nhà Lê đưa những tội phạm biệt xứ gốc Kinh vào các châu Thăng Hoa, Tư Nghĩa và Hoài Nhơn (thuộc đạo Quảng Nam) khai phá đất mới. Những lưu dân này lúc ra đi, hoặc độc thân hoặc không được mang theo gia đình, một số đã lập gia đình với các thiếu nữ Chăm và sinh con đẻ cái. Con cái của những người này sau đó đã trở thành người Việt, quên hẳn gốc Chăm của mẹ và đã trở thành những người miền Trung. Người Chăm tại Phan Rang gọi những người Chăm mang hai giòng máu tại Quảng Nam và Bình Định là Chăm Hoi (người Việt gọi là Hời). Phụ nữ Chăm Quảng Nam và Bình Định lấy chồng Việt là chuyện thường, nhưng rất hiếm trường hợp phụ nữ Chăm tại Ninh Thuận và Bình Thuận lấy chồng Việt, vì khác biệt tôn giáo, đa số theo đạo Chăm Bani (Hồi giáo cải cách).

Dân chúng Việt sống trên các lãnh thổ Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên, tức Indrapura cũ, thỉnh thoảng bị người Hroi, một bộ lạc gốc Malayo Polynesien cư ngụ trên Tây Nguyên, tràn xuống đánh phá, từ đó người miền Trung gọi chung tất cả những người có nước da đen đủi ở trần là Hời. Về sau danh xưng này được đồng hóa với người Chăm trước thế ky 15. Thật ra người Chăm lai Thượng hay Thượng gốc Chăm được người Chăm Phan Rang gọi là Chăm Pal, không liên quan gì đến người Chăm Hoi tại Bình Định. Họ là những người thuộc các bộ lạc Rhadé, Raglai, Churu v.v…

Năm 1478, Bố Trì Tri mất,em à Koulai lên thay và bị ám sát tại Lão Qua (Lào) năm 1505, con là Chakou Poulo kế nghiệp. Chakou Poulo lo mở mang xứ sở, giao hảo với Trung Hoa và được nhà Minh sắc phong năm 1515 và nhìn nhận vương quốc Nam Chiêm Thành cho tới năm 1543. Thuyền buôn ngoại quốc (Trung Hoa, Mã Lai, Khmer, Bồ Đào Nha và Hòa Lan) vẫn lui tới các hải cảng Panduranga buôn bán tấp nập trong những thế ky 16 và 17.

Đầu thế ky 16, người Chăm trong các vùng đất Thuận Hóa và Nam Bàn thường hay nổi lên đánh giết những gia đình người Việt đến định cư lập nghiệp. Đất Nam Bàn trở nên khó cai trị, việc quản trị sau đó phải giao cho những quan Việt. Được sự đồng ý của chúa Trịnh, vua Lê sai Nguyễn Hoàng trấn thủ đất Thuận Hóa giữ yên bờ cõi phía Nam. Nhiều gia đình hoàng tộc Champa sinh sống trên vùng đất này chạy về Panduranga tị nạn. Một số dân cư Chăm sinh sống dọc các bờ biển miền Trung trở thành những nhóm hải tặc tổ chức cướp phá các đội thương thuyền ngoại quốc, nhất là của người Bồ Đào Nha và Hòa Lan, đi lại trong vùng để sinh sống. Địa Bàn hoạt động của các đám hải tặc là quanh các đảo Côn Lôn và Phú Quý.

Chiêm Thành trên danh nghĩa không còn được nhắc tới nữa, nhưng trong thực tế vương quốc Chiêm Thành đối với người Chăm vẫn tồn tại mặc dù đất đai bị thu hẹp. Sau này vào thời Nguyễn sơ, nhất là dưới thời Nguyễn Hoàng, vương quốc Chiêm Thành được nhìn nhận trở lại.

VII .Cố gắng tồn tại trong khó khăn

Đối với nhiều sử gia và học giả phương Tây, biến cố 1471 đánh dấu sự giải thể vương quốc Chiêm Thành, không một biên khảo lịch sử hay niên giám triều đình Chiêm Thành nào được phổ biến từ sau ngày đó. Trong thực tế, sinh hoạt triều chính của các dòng vương tôn Chiêm Thành vẫn tiếp tục, với một qui mô tuy nhỏ hẹp nhưng không kém phần xúc tích. Tuy vậy tìm hiểu lịch sử người Chăm trong giai đoạn này rất là khó khăn vì thiếu chứng liệu, người viết đã dựa vào các nguồn sử liệu Việt Nam, đối chiếu với nhiều nguồn sử liệu khác của nước ngoài để phác họa lại giai đoạn thiếu sót này.

Nam Chiêm Thành trong thế kỷ 16

Sau 1471, nhóm hoàng tộc Chăm từ Nam Bàn (từ Quảng Nam đến Đồ Bàn) chạy về Giao Nam (Bình Thuận) lánh nạn và tranh chấp quyền bính với các dòng vương tôn địa phương tại Phan Rang (Virapura). Nhóm người này tự nhận là truyền nhân đích tôn của vương triều cũ (vương triều Vijaya) và kêu gọi dân chúng địa phương không thừa nhận dòng họ Bố Trì Tri (Jayavarman Mafoungnan) vì chỉ là cấp thừa hành của các dòng tiên vương. Tuy âm thầm nhưng rất mãnh liệt, các dòng vương tôn Nam Bắc Chiêm Thành kết thành từng phe nhóm tranh chấp lẫn nhau. Với thời gian, dòng dõi vương tôn Nam Bàn được dân chúng mến chuộng và tôn lên làm vua cai trị lãnh thổ Nam Chiêm Thành. Yếu tố bộ tộc truyền thống Cau và Dừa phai dần trong ký ức tập thể dân gian và kể từ thế kỷ 15 trở về sau huyền thoại này không còn được nhắc tới nữa. Dân chúng Panduranga (Nam Chiêm Thành), quá mệt mỏi trước các cuộc chiến tranh chống ngoại xâm và nội chiến, muốn quên đi quá khứ để chỉ chăm lo cuộc sống hằng ngày.

Dòng họ Bố Trì Tri không trị vì lâu. Năm 1478 Bố Trì Tri mất, em là Koulai lên thay nhưng năm 1505 bị ám sát tại Champassak (Nam Lào), con là Chakou Poulo kế nghiệp và trị vì đến 1530 thì mất. Kể từ sau ngày đó con cháu dòng vương tôn Nam Bàn được hoàng triều và dân chúng tôn lên làm vua. Con Trà Toại là hoàng thân Po Karutdrak được tôn lên làm vua, kế nghiệp Chakou Poulo cai quản xứ Panduranga. Con Karutdrak, thái tử Maresarak làm vua năm 1536. Po Kanarai lên ngôi năm 1541, hiệu Chế Bãi. Năm 1553 Chế Bãi mất, Po Ất (Po At) lên thay.

Trong thời Trịnh-Nguyễn phân tranh, người Chăm phía Bắc vẫn thỉnh thoảng nổi lên quấy phá Thuận Hóa (châu Ô và châu Rí). Nhân cớ này, Nguyễn Hoàng xin Trịnh Kiểm cho vào trấn thủ Thuận Hóa năm 1558, rồi bí mật xây dựng cho mình và con cháu cơ nghiệp riêng. Mỗi lần các chúa Nguyễn bị các chúa Trịnh làm áp lực, vương quốc Chiêm Thành lãnh nhận những hậu quả.

Năm 1560, Nguyễn Hoàng bị Trịnh Kiểm buộc phải nộp hàng năm 400 cân bạc, 500 tấm lụa nếu muốn được yên. Không sao tìm đủ phẩm vật dâng nộp, Nguyễn Hoàng cử người xuống Aryaru (Tuy Hòa) thông báo cho vua Po Ất cung cấp số lượng phẩm vật nói trên, nhưng bị từ chối. Liền tức thì, Nguyễn Hoàng xua quân tiến chiếm Phan Rang, quân Chăm rã hàng, hàng ngàn người chạy theo Po Ất lên Tây Nguyên lánh nạn. Sau khi cướp phá các đền đài và tịch thu hết tài sản của hoàng gia Chiêm, Nguyễn Hoàng rút quân về nước nhưng để lại số binh sĩ trấn giữ Tuy Hòa. Năm 1579, lợi dụng sự yếu kém của quân Chăm, một hoàng thân Khmer trấn thủ lãnh thổ đông-bắc Chân Lạp (Mondolkiri và Rattanakiri) dẫn đại quân tiến vào Phan Rang giết Po Ất rồi tự xưng vương, hiệu Po Klong Halau (Po Klău Haluv).

Nam Chiêm Thành trong thời Nguyễn sơ

Sau khi làm chủ toàn bộ lãnh thổ Panduranga, Po Klong Halau (1579-1603) mở rộng giao thương với phương Tây, nhà vua tìm mua súng điểu thương và những khẩu đại pháo phòng thủ bờ biển và kinh thành. Không bao lâu sau, vương quốc Panduranga trở nên hùng mạnh, Po Klong Halau tổ chức nhiều cuộc tấn công vào lãnh thổ Đại Việt, chiếm Thành Hồ (Tuy Hòa) trên sông Đà Rằng năm 1579 và thách đố các thế lực khác trong vùng, nhất là Chân Lạp.

Trước sự đánh phá của quân Chiêm phía nam và áp lực quân sự của chúa Trịnh phía bắc, Nguyễn Hoàng không những bỏ qua việc mất Thành Hồ mà còn đề nghị thành lập một liên minh quân sự với Chiêm Thành. Po Klong Harau cũng muốn được yên với Đại Việt để chống trả những cuộc tiến quân của Chân Lạp nên đã chấp thuận. Năm 1594, nhà vua gởi quân sang tiếp cứu tiểu vương Johore, đất Madjapahit (bán đảo nam Mã Lai, gần Singapore), chống lại sự tấn công của quân Bồ Đào Nha.

Năm 1597, vua Khmer Chetta I (tiếng Chăm là Cau Bana Tan, hiệu Paramaraja V) mang quân đánh Chiêm Thành viện cớ Po Klong Harau làm phản không chịu sát nhập Panduranga vào lãnh thổ Chân Lạp. Nhờ được trang bị những loại vũ khí mới, quân Chăm đánh bại quân Khmer trong những trận đầu và còn tiến sâu vào nội địa Chân Lạp. Về sau, được người Chăm tị nạn tại Chân Lạp ủng hộ, quân Khmer phản công trở lại và cuộc chiến trở nên ngang ngửa. Khi quân Chăm rút lui về nước, quân Khmer do tướng Ukana Tejo và hai tướng gốc Chăm, Po Rat và Laksmana chỉ huy, tiến vào Panduranga cướp các khẩu trọng pháo do người Bồ Đào Nha cung cấp.

Liên minh giữa Đàng Trong và Panduranga cũng không bền lâu. Năm 1603 khi Po Klong Halau qua đời, con là Po Thikdhik lên thay, hiệu Po Nit. Po Nit không những không chịu thông sứ với xứ Đàng Trong mà còn xây kho lương, tuyển mộ binh sĩ đánh phá phủ Hoài Nhơn, đạo Quảng Nam. Nguyễn Hoàng liền thành lập dinh Phú Yên và đưa một số di dân gan dạ vào lập các “lân” (làng biên giới) để canh tác và dò xét tình hình.

Năm 1611, sau khi củng cố xong thế lực ở phía bắc đèo Ngang, Nguyễn Hoàng sai một người Chăm không rõ tên, gọi là Văn Phong (Văn Phong là tên một chức chủ sự) dẫn quân qua đèo Cù Mông chiếm thành Phú Yên (Aryaru), tổ chức dinh điền và đưa dân từ các tỉnh Quảng Nam đến Bình Định vào định cư, lập ra hai xã Đồng Xuân và Tuy Hòa. Quân Chăm tấn công liên tục hai xã mới này, nhưng không thành công. Po Nit mất năm 1613, em là Po Chai Păran kế nghiệp. Po Chai Păran dời đô từ Virapura (Phan Rang) về Bal Canar (thôn Tịnh Mỹ, Phan Rí) đề phòng chúa Nguyễn tấn công bất ngờ. Năm 1618 Po Chai Păran mất, con là Po Ehklang lên ngôi.

Năm 1622 nội bộ triều chính Panduranga có loạn, một vương tôn đạo Bani tên Po Klong Menai (Po Klău Manai) giết Po Ehklang rồi tự xưng vương, hiệu Po Mahtaha. Dưới thời Po Klong Menai, xung đột với người da trắng và tôn giáo trở nên trầm trọng. Trong những năm 1622-1630, thuyền buôn của các thương nhân Hòa Lan qua lại trên Biển Đông bị quân “Mã Lai” (thực ra là người Chăm) cướp bóc và thương điếm của người phương Tây tại Côn Sơn thường xuyên bị đập phá, những cơ sở truyền đạo của các giáo sĩ phương Tây trên lãnh thổ Panduranga đều bị đốt. Những vị lãnh đạo các tôn giáo Bà La Môn và Bani cũng nhân cơ hội xúi giục giáo dân chống phá lẫn nhau trong những dịp lễ lạc. Đất nước trở nên loạn lạc, dân chúng sống trong cảnh lầm than, tại mỗi nơi các lãnh chúa và tù trưởng địa phương tùy theo sức mạnh của mình tổ chức đánh phá các nơi khác để cướp bóc lương thực.

Trước cảnh loạn lạc này, năm 1627, một tù trưởng người Thượng gốc Churu tên Thốt được dân chúng Chăm và người Thượng tôn lên làm lãnh tụ đứng ra dẹp loạn. Dẹp loạn xong, tù trưởng Thốt được dân chúng tôn lên làm vua, hiệu Po Romé (Pô Rômê). Việc đầu tiên của tân vương là buộc các lãnh tụ tôn giáo Bà La Môn và Bani (các thầy Paseh và thầy Char) phải sinh hoạt chung với nhau, phân chia những ngày lễ lớn như các lễ nghi về nông nghiệp (lễ dựng chòi, lễ mừng cây lúa, lễ cúng chúa lửa, lễ cúng sân lúa, lễ cúng cơm mới…) cho hợp lý để các thầy tế lễ và giáo dân đạo kia có thể tham dự. Po Romé (1627-1651) là một vị vua sáng suốt, biết tổ chức, chăm lo đời sống dân chúng, đất nước sống trong thái hòa. Gần như tất cả các vương quốc địa phương đều giao thương với Chiêm Thành: Xiêm La, Chân Lạp, Ai Lao, Ấn Độ, Mã Lai và Đại Việt, kể cả với các quốc gia phương Tây. Nhiều đập nước lớn dẫn thủy nhập điền (như đập Marên) được thành lập tại những nơi khô cằn và triền núi để dân chúng canh tác. Nhà vua chọn Krong Laa (làng Palai Bachong, xã Hòa Trinh, thị xã Phan Rang, trên quốc lộ 1, cách Sài Gòn 310 cây số) làm kinh đô, cạnh sông Krong Binh (sông Viêu). Nơi này trước kia là kinh đô cũ (Virapura) của vua Satyavarman, được trồng nhiều cây Kraik tượng trưng cho uy quyền của vua.

Năm 1629, một chủ sự người Chăm, gọi là Văn Phong, nổi lên đánh phá các làng di dân người Việt tại Phú Yên. Sãi vương Nguyễn Phúc Nguyên sai Nguyễn Phúc Vinh mang quân xuống đánh dẹp và thành lập Trấn Biên Dinh, lấn sâu vào lãnh thổ Chiêm Thành tới chân núi Thạch Bi (đèo Cả) để bảo vệ di dân. Sau thất bại này, Po Romé làm hòa và xin cưới con gái thứ ba của Sãi Vương là công chúa Ngọc Khoa (em của Ngọc Liên và Ngọc Vạn, đã gả cho vua Chân Lạp Chetta II năm 1620, và là chị của Ngọc Đỉnh), gọi là Po Bia Út, tước hiệu hoàng hậu Akaran.

Cũng nên biết Po Romé có rất nhiều vợ. Vợ thứ nhất tên Po Bia Suthi (hay Po Bia Suchi), con vua Po Ehklang, không có con. Po Romé lên cao nguyên Đắc Lắc cưới người vợ thứ hai, con một tù trưởng Rhadé, tên Po Bia Thanh Chan (hay Po Bia Suncan) và sinh hạ được nhiều con. Sau cùng nhà vua xin cưới công chúa Ngọc Khoa, vợ thứ ba và cũng là vợ út của Po Romé (không tài liệu nào nhắc đến con cái của bà Ngọc Khoa). Tuy là sui gia với chúa Nguyễn, quân Chăm vẫn thỉnh thoảng tấn công quân Việt tại Phú Yên. Năm 1651, trong một trận giáp chiến với quân Việt, Po Romé bị tử thương. Dân chúng Chăm rất thương tiếc và xây cho ông một tháp lớn tại Phan Rí để thờ, gọi là tháp Po Romé (thôn Hậu Sanh, xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước).

Năm 1652, Po Nraup, người con cùng mẹ khác cha với Po Romé, lên ngôi, hiệu Bà Thâm (còn gọi là Bà Tấm hay Bà Bì). Bà Thâm là một người Chăm lai Thượng (Chăm Pal), cha là người Chăm, mẹ là người Churu. Vừa lên ngôi Bà Thâm dẫn quân tấn công Trấn Biên Dinh, chiếm lại thành Phú Yên. Hiền vương Nguyễn Phúc Tần sai tướng Hùng Lộc (một người gốc Chăm theo chúa Nguyễn) mang 3.000 binh sĩ vượt đèo Hổ Dương (đèo Cả, núi Thạch Bi), đánh bọc hậu, chiếm Aya Tră (Nha Trang), bắt được Bà Thâm. Để cầu hòa, Bà Thâm dâng đất Kauthara và chấp nhận lấy xã Kamran (Cam Ranh) làm ranh giới: phần đất phía nam sông Phan Rang thuộc vua Chiêm Thành, phần đất phía bắc thuộc về chúa Nguyễn (lãnh thổ Kauthara) và đổi tên thành phủ Thái Ninh (gồm Thái Khang và Diên Ninh), sau là phủ Diên Khánh (Khánh Hòa). Tướng Hùng Lộc được phong làm thái thú. Nhiều đoàn người Chăm, lo sợ bị trả thù, vượt cao nguyên Đắc Lắc sang Xiêm La lánh nạn, đông nhất là tại Ayuthya.

Lãnh thổ Panduranga như vậy chỉ còn lại 4 địa phận: Panră (Phan Rang), Krău (Long Hương), Parik (Phan Rí) và Pajai (Phố Hài). Kinh đô dời về Bal Canar (thôn Tịnh Mỹ, Phan Rí). Vương quốc Nam Chiêm Thành mất đi những hải cảng lớn, việc giao thương với các tàu buôn phương Tây giảm dần và mất hẳn vào giữa thế kỷ 18, người Champa trở thành một dân tộc lục địa, mất hẳn khả năng hàng hải và ngư nghiệp.

Năm 1653 Bà Thâm qua đời, hoàng thân Po Prik Tirai Pakhuoh được chúa Nguyễn cho lên thay. Po Prik Tirai là con trai vương phi người Rhadé (Po Bia Tanchan) của Po Romé. Năm 1657, Po Ja Tanưh, rể vua Po Prik, được chúa Nguyễn phong vương (đề đốc đại tướng). Năm 1659, Po Saut (Bà Tranh) lên ngôi trị vì đến năm 1692.

Cũng nên biết từ 1620, vua Chân Lạp là Chey Chetta II tặng Sãi vương Nguyễn Phúc Nguyên đất Đồng Nai làm quà cưới công chúa Ngọc Vạn, nhưng vì bận đối phó với chú Trịnh nên chúa Nguyễn chưa thể đưa người vào khai phá ngoài những lưu dân phiêu lưu và tội phạm bị đày xa xứ. Từ sau ngày đó, vương quốc Nam Chiêm Thành nằm trong thế gọng kìm giữa hai thế lực, xứ Đàng Trong và Chân Lạp. Quân Việt có băng qua lãnh thổ Panduranga năm 1630 giúp Chey Chetta II nhưng rút về hết khi xong nhiệm vụ. Năm 1679 nhân có hai vị tướng nhà Minh xin tị nạn, chúa Nguyễn cho vào khai phá đất Đồng Nai. Phong trào di dân Việt từ Diên Khánh vào Đồng Nai trong giai đoạn này còn rất hạn chế vì không thể băng ngang lãnh thổ Chiêm Thành bằng đường bộ trong khi tàu thuyền thì quá hiếm hoi và chỉ dành cho nhu cầu triều chính và quân sự.

Năm 1691, Bà Tranh (Po Saut) xua quân đánh Diên Ninh với hy vọng chiếm lại Kauthara, rồi không chịu triều cống nữa. Năm 1692, Minh vương Nguyễn Phúc Chu sai Nguyễn Hữu Kính chiếm Panduranga, giết Bà Tranh và bắt theo một số cận thần gồm Kế Bà Tử (Po Saktiray Depatih), Tả Trà Viên (Po Thutirai Depatih), vương phi Bà Ân cùng rất nhiều binh sĩ đem về giam tại núi Ngọc Trản (Thừa Thiên). Hoàng thân Po Chongchan (Po Choncăin) được đưa lên kế nghiệp và bị buộc phải triều cống nhiều phẩm vật quí hiếm cùng vàng bạc cho chúa Nguyễn, lúc đó ngân khố đang rất thiếu hụt. Không chịu nổi sự áp đặt này, năm 1692 Po Chongchan bỏ vương triều, dẫn theo khoảng 5.000 gia đình tín đồ đạo Bani chạy sang Chân Lạp tị nạn. Đây là đợt tị nạn thứ sáu (sau năm 986, 1285, 1318, 1471 và 1652) của người Chăm ra hải ngoại và là đợt tị nạn thứ hai sang Chân Lạp. Đoàn người di tản đã để lại nhiều tài sản quí báu cho người Churu và người Kaho cất giữ trên cao nguyên Đồng Nai thượng và Langbian. Tại Chân Lạp, nhóm người này họp với nhóm “Mã Lai” (người Khmer gốc Chăm theo đạo Hồi) tạo thành nhóm Chăm Java, theo đạo Hồi chính thống. Một số sau đó về định cư tại Châu Đốc gọi là Chăm Islam (Chăm Islam khác với Chăm Bani, mặc dù cùng là đạo Hồi). Từ 1692 đến 1695, người Chăm tại Panduranga không có vua.

Quân Việt liền tiến chiếm Panduranga đang bị bỏ trống và đặt cho tên mới là trấn Thuận Thành. Những lãnh địa cũ của người Chăm cũng được đổi tên và giao cho các tướng Việt nắm giữ: Nguyễn Trí Thắng cai quản Phố Hài, Nguyễn Tấn Lễ địa phận Phan Rí, Chu Kiêm Thắng lãnh thổ Phan Rang.

Tháng 8-1693, trấn Thuận Thành đổi thành phủ Bình Thuận (trấn là khu quân sự chưa ổn định, phủ là khu vực hành chánh đã ổn định). Dân chúng Chăm không chấp nhận sự cai trị trực tiếp của người Việt đã nổi lên chống đối. Để trấn an, Minh vương Nguyễn Phúc Chu phong Kế Bà Tử, em vua Po Saut, làm khám lý (tỉnh trưởng) phủ Bình Thuận, ba người con của Bà Ân làm đề đốc (quận trưởng) thay mặt Minh vương cai trị và thâu thuế. Những tù binh Chăm bị giam tại Huế cũng được trả về phủ Bình Thuận ; tất cả buộc phải ăn mặc như người Việt: quan thì áo thụng, mũ cánh chuồn, đi hia ; binh lính thì mặc áo cộc, đội nón lá, không được vấn váy (sà rông), tóc bới ra sau. Người Chăm tại phủ Bình Thuận được hưởng qui chế giám hộ (tự trị về hành chánh, kinh tế và tôn giáo) đã tỏ ra bớt chống đối nhưng sự căng thẳng vẫn tồn tại.

Năm 1696, nhân có nạn đói, một người Hoa tên A Ban và một hoàng thân Chăm tên Ốc Nha Thát xúi giục dân chúng nổi loạn nhưng liền bị dập tắt. Sau biến cố này, qui chế bảo hộ bị hủy bỏ, phần đất đông người Chăm cư ngụ nhất tại phủ Bình Thuận đổi thành trấn Thuận Thành, Kế Bà Tử được phong làm “phiên vương” (vua), một tước ngang với vua Chăm cũ, và được giao lại ấn kiếm, yên mã. Kể từ cuối thế kỷ 17, người Chăm tuy mất độc lập nhưng vẫn còn hưởng qui chế tự trị.

Trấn Thuận Thành thật ra chỉ còn là một vùng đất nhỏ tại Phan Rang và Phan Rí, người Chăm gọi là Bal Prădară (Thuận Hải), gồm hai huyện An Phước (phía nam Phan Rang) và Hòa Đa (phía nam Phan Rí). Cung đình vua Chăm đặt tại Bal Canar (Tịnh Mỹ) về hình thức. Bên cạnh sự quản trị đó, phong trào di dân lập ấp của người Việt vào trấn Thuận Thành ngày càng gia tăng. Những làng Việt Nam, hơn 200 làng, tạo thành những khoảng da beo trong lãnh thổ Prădară. Những người Chăm bất mãn bỏ lên cao nguyên sống lẫn lộn với người Thượng (Churu, Kaho và Djarai) tại Djiring (Lâm Đồng), một số khác chạy sang Chân Lạp hòa nhập với nhóm Chăm Java đã có từ trước. Sự thù ghét người Việt tại Chân Lạp do những nhóm Chăm di cư gieo rắc bắt đầu manh nha trong lòng người Khmer.

Sự cộng cư giữa người Chăm và Việt rất là khó khăn, do bất đồng văn hóa, tôn giáo, hành chánh và việc khai thác đất đai ngày càng gay gắt. Năm 1712, một quan lại và khoảng 30 binh lính Kinh được tăng cường để phụ giúp Kế Bà Tử về hành chánh. Sự hiện diện của những Kinh binh này làm người Chăm bất mãn vì nhiều khu đất tốt lần lượt lọt vào tay nhóm người này. Từ đó người Chăm sống co cụm lại trong hai huyện An Phước và Hòa Đa để duy trì bản thể và phong tục tập quán riêng. Tại Phan Lý Chàm, người Kinh thành lập bốn thôn giữa các làng Chăm: Xuân Quang (xóm Ổi), Xuân Hội (xóm Tầm), Tuân Giáo (xóm Rau Cá) và Tuân Mục. Về sau những di dân này lập gia đình với thiếu nữ Chăm, gọi là người Kinh Cựu (Cựu ở đây là người Chăm). Một số tù binh Việt Nam, bị bắt từ thế kỷ 18, chấp nhận ở lại Chiêm Thành lập gia đình với phụ nữ Chăm cũng được gọi là người Kinh Cựu (Chăm Yuôn, tức người Chăm lai Việt).

Để duy trì tốt sự tuân phục của các dòng vương tôn Chăm, các chúa Nguyễn lần lượt phong vương con cháu Kế Bà Tử và Tả Trà Viên. Kế Bà Tử trị vì đến năm 1727. Năm 1728, Nguyễn Phúc Chu phong Po Jinah Depatih, cháu Kế Bà Tử, làm vương trấn Thuận Thành. Năm 1731, Tả Trà Viên, con Po Saut, lên thay. Năm 1732, Po Rattirai Depatih, cháu Kế Bà Tử, làm vương trấn Thuận Thành. Con Rattirai, Po Tathun Demurai kế nghiệp năm 1763. Po Tithuntirai Rakhuoh (Rakhvăh), con Tả Trà Viên, được chúa Nguyễn tấn phong năm 1765, nhưng đến năm 1768 mới chính thức chấp chánh.

Giữa hai gọng kìm

Trong thời gian từ 1771 đến 1799, Đại Việt có nội chiến. Tây Sơn, nhà Lê và chúa Nguyễn đánh phá lẫn nhau.Tây Sơn là một làng ở phía tây Bình Định, gần An Khê, nơi có nhiều người Chăm Hroi (Hời) và người Thượng sinh sống. Phong trào Tây Sơn được rất đông người Chăm Hoi theo, về sau có thêm nhiều bộ lạc người Thượng gia nhập. Năm 1773, phong trào Tây Sơn phát triển mạnh trên cao nguyên Bình Định, một số người Chăm sống dưới quyền của nữ chúa Thị Hỏa tham gia phong trào. Tại Quảng Ngãi, một lãnh tụ Chăm tên Lía (còn gọi là Doan) theo Tây Sơn khởi nghĩa. Lực lượng thủy binh của Tây Sơn cũng có rất nhiều người Chăm đồng bằng.

Từ 1776 đến 1798, người Chăm sống trong trấn Thuận Thành buộc phải ngả theo một trong hai thế lực, hoặc Tây Sơn hoặc chúa Nguyễn. Quân Tây Sơn chiếm giữ Thuận Thành năm 1776, chúa Nguyễn lấy lại năm 1779, Tây Sơn tái chiếm năm 1791, Nguyễn Ánh chiếm lại năm 1793. Quân Tây Sơn trở lại Thuận Thành năm 1794, Nguyễn đẩy lùi năm 1798. Sau những cuộc xung đột liên tục này, dân chúng không còn biết nghe ai.

Từ 1781 đến 1783, trấn Thuận Thành tuy có vua (do Tây Sơn đưa lên) nhưng không được chúa Nguyễn công nhận. Năm 1782, một vương tôn dòng Kế Bà Tử tên Po Tithuntirai Deparan (tên Việt là Tá) xin theo Nguyễn Huệ. Năm 1783, Tá chiếm cao nguyên Đồng Nai thượng chống lại Nguyễn Ánh. Cũng trong năm 1783, một lãnh tụ Chăm Bà La Môn tên Po Tolripho từ Ấn Độ về lập chiến khu chống lại người Việt nhưng bị Nguyễn Huệ đánh bại. Po Tolripho phải chạy lên Cheo Reo (Phú Bổn) ẩn lánh trong các buôn làng người Thượng.

Năm 1790 Nguyễn Ánh chiếm lại trấn Thuận Thành, cháu Kế Bà Tử là Môn Lai Phu Tử được phong làm chưởng cơ cai quản trấn Thuận Thành, sau đó bị bãi chức vì tình nghi theo Nguyễn Huệ. Po Ladhun Paghuh, hay Thôn Ba Hú, được phong làm chưởng cơ (tiểu vương) Thuận Thành. Tước Thuận Thành trấn phiên vương bị bãi bỏ.

Để tưởng thưởng các trung thần, Nguyễn Ánh ban họ Nguyễn cho những vương tôn Chăm trung thành. Môn Lai Phù Tử, cháu Kế Bà Tử, mang tên Nguyễn Văn Chiêu ; Po Ladhun Paghuh thành Nguyễn Văn Hào ; Po Sănuncăn là Nguyễn Văn Chấn… Năm 1793, Nguyễn Văn Hào (Po Ladhun Paghuh) được phong làm chánh trấn Thuận Thành, Nguyễn Văn Chấn (Po Sănuncăn) làm phó trấn.

Năm 1794, quân Tây Sơn tiến vào Thuận Thành, Nguyễn Văn Hào chạy vào Gia Định. Năm 1796, Po Thong Khang, một thủ lĩnh người Chăm Hồi giáo tại Dã Giang, pháp danh Tăng Ma, theo Tây Sơn bị đánh bại tại Phô Châm. Tháng 10-1796, tù trưởng hai huyện Phô Châm và Đồng Phủ nổi lên đánh phá quân chúa Nguyễn nhưng liền bị đánh dẹp. Năm 1798 Nguyễn Ánh làm chủ Thuận Thành và giao cho Nguyễn Văn Hào cai trị. Năm 1799, Nguyễn Văn Hào mất, Nguyễn Ánh đưa Nguyễn Văn Chấn lên thay.

Dưới thời Gia Long (1802-1820), qui chế tự trị của người Chăm được duy trì trong chừng mực. Phong trào di dân và chính sách ban thưởng ruộng đất cho các công thần tại trấn Thuận Thành đã đẩy những người không chấp nhận sự cai trị của nhà Nguyễn vào chốn rừng sâu và đất cao. Dòng họ còn lại của vị vua cuối cùng là Po Chongchan không được Gia Long nhìn nhận, tất cả bỏ sang Chân Lạp tị nạn. Những vùng đất tốt quanh thành Đồ Bàn cũ trước kia, do người Chăm Hroi cư ngụ và bị kết tội theo Nguyễn Huệ, đều bị tịch thu. Thành Đồ Bàn bị đổi tên thành Bình Định, tức đã dẹp yên được loạn Tây Sơn.

Về hành chánh, Gia Long sát nhập trấn Thuận Thành (trước kia trực thuộc thuộc phủ Bình Thuận) vào Gia Định thành và phong Nguyễn Văn Chấn (Po Săununcăn) làm chính vương, dưới quyền quản trị trực tiếp của tổng trấn Lê Văn Duyệt. Tước vương này tương đương với chức chưởng cơ của triều đình Huế và được người Chăm nhìn nhận như là vua (patau). Năm 1807, Nguyễn Văn Vĩnh (Po Klănthu) lên thay và được phong làm phó vương.

Lo sợ thế lực của Lê Văn Duyệt lấn át uy quyền của mình tại miền Nam, năm 1822 Minh Mạng đặt phủ Bình Thuận trực thuộc Phú Xuân. Phó vương Nguyễn Văn Vĩnh bị triệu về Huế giam lỏng vì tình nghi theo Lê Văn Duyệt. Phó tổng trấn Gia Định thành kiêm trấn thủ phủ Bình Thuận, Trương Văn Chánh, cũng bị triệu về kinh, một thân tín của Minh Mạng là Mai Gia Lương được đưa vào thay.

Năm 1823, khi chính vương Nguyễn Văn Chấn lâm bệnh qua đời, Mai Gia Lương đưa một người Chăm thân tín tên Bait Lan lên thay nhưng không được người Chăm công nhận. Minh Mạng buộc phải đưa Nguyễn Văn Vĩnh về làm vương để giữ yên nhân tâm và ban cho ấn đồng “Quản Lý Thuận Thành Quan Phòng”. Với sự tín cẩn này, Nguyễn Văn Vĩnh áp dụng chính sách cai trị khe khắt của Minh Mạng khiến dân chúng Chăm bất mãn và không nhìn nhận ông là truyền nhân đích tôn của dòng Kế Bà Tử. Nhiều nhân sĩ Chăm vào Gia Định cầu cứu Lê Văn Duyệt nhưng tả quân bất lực vì Minh Mạng đã tước hết quyền. Các nghi lễ của người Chăm bị cấm cử hành ngoài trời và chốn đông người.

Năm 1829 Nguyễn Văn Vĩnh mất, không người kế vị. Lê Văn Duyệt đề nghị Nguyễn Văn Nguyên (hoàng tử Po Dhar Kauk), con Nguyễn Văn Vĩnh, lên làm phó vương Gia Định Thành kiêm trấn thủ trấn Thuận Thành, hiệu Po Kabait Thvac, lên thay. Minh Mạng, ngược lại, chọn Nguyễn Văn Thừa (Po Phauk Tha), con Nguyễn Văn Chấn, lên thay nhưng chỉ cho giữ chức tuần phủ (kham ma).

Nhiều phong trào chống đối nhà Nguyễn đã xảy ra nhưng đều bị dep tan trong biển máu như cuộc nổi dậy của Tà La Văn (Ja Lidon), một người Thượng ở Cam Tăng, Phan Thiết, năm 1823 ; của Nvait Kabait, một tướng người Thượng trên Đồng Nai thượng, năm 1826 ; của Katip Sumat, một tu sĩ Hồi giáo toàn nguyên, kêu gọi thánh chiến chống các đạo khác tại Ninh Thuận năm 1833 ; của Ja Thakva (Điền Sư), tại Bình Thuận năm 1834.

Minh Mạng buộc người Chăm phải lấy một trong sáu họ Việt do chính nhà vua ban: Nguyễn, Dụng, Lâm, Diệp, Hắc, Tôn. Về sau có thêm các họ: Thiên, Quảng, Bá, Đàng, Thiết, Thổ, Dương v.v… Người Bani có các họ Inh Khrit, Inh Gra, Yang Inh, Than Bra, Băng Tay Bajang, Popat v.v… Tên thánh của người Chăm theo đạo Hồi tại Châu Đốc phải phiên âm ra tiếng Nôm thành một họ như Hosen thành Châu Sanh, Mahli thành Mạch Ly v.v…

Trong hai năm 1854 và 1858, nhiều người Chăm Islam sống sót sau những cuộc tàn sát của quân Khmer chạy qua Châu Đốc tị nạn, được Trương Minh Giảng cho định cư cùng với những người Chăm có mặt từ trước ở vùng biên giới dọc theo sông Hậu gần Châu Đốc (rạch Bình Gỉ) và Tây Ninh ; tất cả sinh sống bằng nghề trồng rau quả, lúa nước và thương mại. Người Chăm miền Tây thành lập được 7 làng (Châu Giang, Katambong, Phum Soài, Lama, Kakôi, Ka Côki và Sàbâu), dân số khoảng 5.000 người chia làm 9 đội đặt dưới sự cai quản của quan hiệp quản người Kinh tại Châu Giang.

Từ 1954 đến nay

Dưới thời Pháp thuộc (1884-1954), người Chăm được xếp hạng ngang với người Kinh nên không hưởng một qui chế đặc biệt nào. Họ được toàn quyền sinh hoạt tôn giáo. Chỉ sau năm 1946, khi phong trào Việt Minh xâm nhập vào các thôn làng Chăm, người Pháp mới chú tâm đào tạo thanh niên và phát triển những vùng dân cư gốc Chăm. Hậu duệ cuối cùng của Po Chongchan là một hoàng hậu, từ trần tại Huế năm 1927, không người thừa kế, chấm dứt dòng vương chính thức của Nam Chiêm Thành.

Sau năm 1954, người Chăm chịu sự quản trị trực tiếp của chính phủ Việt Nam Cộng Hòa. Địa phận Thuận Thành xưa kia được chia thành hai tỉnh Ninh Thuận (thủ phủ là Phan Rang) và Bình Thuận (thủ phủ là Phan Thiết). Riêng tỉnh Bình Thuận, chính quyền Ngô Đình Diệm thành lập thêm quận Phan Lý Chàm, tách khỏi huyện Hòa Đa. Hai quận An Phước (Ninh Thuận) và Phan Lý Chàm (Bình Thuận) do chính người Chăm tự quản lý lấy vì có số đông. Ông Thanh Giác làm quận trưởng quận Phan Lý Chàm, sau là dân biểu quốc hội năm 1966 ; ông Quảng Đại Minh làm quận trưởng quận An Phước. Về chính trị, hai nhân vật này đại diện cho đẳng cấp lãnh đạo người Chăm trong thời Đệ Nhất Cộng Hòa, tranh đấu ôn hòa trong các định chế hợp pháp của chính quyền miền Nam để quyền sinh tồn và phát triển của cộng đồng người Chăm được tôn trọng.

Tại những nơi đông dân cư Chăm sinh sống, vì lý do an ninh kể từ sau 1965 vai trò lãnh đạo hành chánh địa phương do những sĩ quan quân đội Việt Nam Cộng Hòa đảm nhiệm. Những nhân vật quản trị cộng đồng người Chăm là những sĩ quan quân đội gốc Kinh do vị tướng chỉ huy trưởng Vùng II Chiến Thuật chỉ định, năm 1968 quyền này được giao lại cho những sĩ quan gốc Chăm. Cho đến năm 1975, chính quyền Việt Nam Cộng Hòa đã đào tạo được nhiều sĩ quan cao cấp: 1 trung tá và 7 thiếu tá.

Trong nội bộ cộng đồng người Chăm, những sĩ quan và cán bộ hành chánh gốc Chăm hợp tác chặt chẽ với các lãnh tụ tôn giáo địa phương để quản trị, đặc biệt là việc cắt đặt ngày giờ tế lễ giữa hai tôn giáo Bà La Môn và Bani tại Ninh Thuận và Bình Thuận. Những đòi hỏi của người Chăm tại Việt Nam ít được chính quyền miền Nam nâng đỡ hay chú ý tới vì không bị coi là kém phát triển, chính vì thế trong cuộc nổi dậy của phong trào FULRO năm 1964 có nhiều lãnh tụ Chăm tham dự.

Sau tháng 4-1975, không những cộng đồng người Chăm cũng không được chính quyền cộng sản nâng đõ hơn mặc dù nhận được nhiều hứa hẹn trong chiến tranh mà còn bị nghi ngờ theo tàn quân FULRO chống lại nhà nước. Để loại trừ ảnh hưởng của các lãnh tụ tôn giáo, tháng 12-1981, chính quyền cộng sản ban hành chỉ thị số 121/BBT cải tạo phong tục, tập quán, mê tín, dị đoan của người Chăm (đả kích một số nghi lễ gây lãng phí tiền bạc, của cải, thời gian, không vệ sinh và duy trì các hình thức bóc lột bằng phẩm vật thông qua việc thực hiện các lễ cúng). Chỉ thị này gây chấn động trong giới tu sĩ và giáo dân Chăm, một phong trào chống đối rầm rộ nổi lên và chính quyền cộng sản đã nhượng bộ: cuối năm 1982, người Chăm được phép sinh hoạt tín ngưỡng theo tập tục riêng.

Hiện nay tất cả những lễ nghi lớn của người Chăm tại Thuận Hải đều do bà Nguyễn Thị Thềm chủ lễ. Thật ra bà Thềm – hiện cư ngụ tại làng Tịnh Mỹ (tên cũ là Bal Chanar), thị xã Phan Lý Chàm – chỉ là con cháu của một vị tướng (không rõ tên và cũng không biết thời nào), nhưng vì còn lưu giữ kiếm và áo mão của tổ tiên nên được công nhận là truyền nhân của dòng quan lại (chứ không phải vua) cuối cùng của trấn Thuận Thành. Tìm người kế thừa vai trò của bà Thềm trong việc tế lễ hiện nay đang được đặt ra vì bà Thềm không có con, em trai của bà là ông Dung Gạch không có vai trò trong chế độ mẫu hệ.

Về dân số, năm 1963 trên toàn quốc có 51.975 người Chăm, trong đó 33.600 cư trú tại Ninh Thuận và Bình Thuận, 3.000 tại Bình Định, 915 tại Bình Tuy, 1.760 tại Tây Ninh và 12.700 tại Châu Đốc. Năm 1970 toàn miền Nam có khoảng 75.000 người Chăm, 2/3 sống tại Ninh Thuận và Bình Thuận. Năm 1989, dân số Chăm tăng lên 99.000 người, hiện nay trên 110.000 người. Đa số sống bằng nghề nông và tiểu thủ công nghiệp, chỉ một số rất ít cộng tác với chính quyền trong các lãnh vực hành chánh, an ninh và giáo dụïc. Những đại biểu quốc hội và chức sắc “dân cử” địa phương không có uy tín trong cộng đồng.

Từ năm 1975 đến nay, có hơn 22.000 người Chăm tị nạn tại khắp nơi trên thế giới, trong số này hơn 4/5 là người Chăm tại Campuchia (khoảng 2.000 người đã di tản ngay khi Phnom Penh thất thủ), và được phân chia như sau: Pháp có hơn 1.000 người (hơn 30 người Chăm đi từ Việt Nam), Đan Mạch: 250, Canada: 400, Úc: 400, Hoa Kỳ khoảng 2.000, đông nhất là tại Malaysia: hơn 10.000. Những người Chăm di tản chỉ sinh hoạt riêng với nhau, không giao thiệp với người Việt di tản. Người Campuchia gốc Chăm thường tỏ ra quá khích trong việc bài xích Việt Nam và vẫn tiếp tục xúi giục thành lập vương quốc Champa

Chương 3

Người Chăm ở Việt Nam hiện tại

Chủ nhân kế thừa của nền văn hóa Champa

Ja Thak Wa – ngọn lửa bùng cháy khi vụt tắt:

Có lẽ bạn đọc thường sẽ nhớ đến sự kiện năm 1832 khi vua Minh Mạng chính thức sáp nhập lãnh thổ Panduranga vào Đại Nam – tức Việt Nam, xóa bỏ tính tự trị của dân tộc này cũng như hủy bỏ tư cách một quốc gia độc lập của Champa đã từng tồn tại suốt 1640 (192-1832).

Đúng thế, mốc thời gian 1832 là mốc thời gian chúng ta không thể nào quyên bởi nó vô cùng quan trọng trong việc xác lập bản thể của Champa, từ một quốc gia xuống thành một tộc người thiểu số, nhưng có lẽ ít bạn đọc nào quan tấm đến việc sau khi Champa vong quốc, tâm thế của chính người Chăm như thế nào? Họ có sẵn lòng để bị trị không? Hay họ có bất mãn không? Và bất mãn rồi họ có chạy loạn liền hay không?…

Đó là những câu hỏi mà có lẽ ít bạn đọc quan tâm tới, chỉ cần nhớ mốc 1832 là được rồi. Tuy nhiên, dưới quan điểm của tác giả, việc tìm hiểu tâm thế của người Chăm sau sự kiện ấy cũng rất quan trọng đối với việc định hình bức tranh phân bố các cộng đồng Chăm ở Việt Nam, đồng thời cũng tìm hiểu thêm tâm thế văn hóa của người Chăm giai đoạn hậu kỳ sáp nhập.

Vâng, nếu như đã nói đến giai đoạn hậu kỳ sáp nhập, thiết nghĩ chúng ta cũng nên xem qua Khởi nghĩa của chàng trai Ja Thak Wa.

Ja Thak Wa, về việc đoán định năm sinh còn chưa có nhiều thông tin xác thực, chỉ biết rằng sau khi sáp nhập xong lãnh thổ Champa xong, người Chăm cũng đã có nhiều cuộc khởi nghĩa giành chính quyền trở lại như khởi nghĩa của một chiến sĩ Chăm Islam Campuchia là Katip Sumat (1833-1834), tuy nhiên cuộc khởi nghĩa này mang tính cải lương và mang tính chất đấu tranh trọn vẹn. Ja Thak Wa là một dũng tướng dưới quyền của Katip Sumat đó, nhưng vì thấy con đường đi của Katip Sumat không chuyên nghiệp nên đã ly khai riêng ra thành lập nên một mặt trận giải phóng riêng:

Xuất thân từ Palei Ram (thôn Văn Lăm, Ninh Thuận), Ja Thak Wa không phải người Islam chính thống mà là vị tu sĩ Chăm Bani, quyết định ly khai ra khỏi tổ chức cũa Katip Sumat để hình thành một cuộc khởi nghĩa nhằm giải phóng Champa ra khỏi ách thống trị của triều đình Huế. Nhằm tiến đến mục tiêu, Ja Thak Wa thành lập một chính phủ Champa lâm thời vào cuối năm 1834, tôn vinh Po War Palei, gốc người Raglai, tức là em rể của phó vương Cei Dhar Kaok (Nguyễn Văn Nguyên) lên làm quốc vương nhằm phục hồi lại vương niệm Champa thuộc dòng tộc Po Rome gốc người miền núi (Kaho hay Churu, tùy theo dị bản) ở Đổng Nai Thượng, nắm quyền Champa từ năm 1627 cho đến triều đại Po Cei Brei (1783-1786). Cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa bùng nổ vào tháng 7 năm Ngọ lịch Chăm (1834). Đây là cuộc chiến vô cùng khốc liệt, vang dội như sấm sét làm rung chuyển cả trời đất.

Nhằm dập tan cuộc khởi nghĩa này, biên niên sử Chăm cho rằng vua Minh Mạng ra lệnh cho mỗi binh lính người Kinh phải chặt ba cái đầu của người Chăm vào mỗi buổi sáng mới nhận được tiền lương. Lợi dụng chỉ dụ này, người Kinh tha hồ chém đầu người dân Chăm vô tội, càng nhiều càng tốt, để đem nộp cho chính quyền Việt Nam hầu nhận tiền thưởng. Đây là cuộc chém giết người Chăm vô cùng kinh hoàng chưa từng xảy ra trong lịch sử Đông Nam Á.

Đầu năm 1835 là giai đoạn đánh dấu cho những trận chiến khốc liệt tại đồng bằng Phan Rang, nơi mà Ja Thak Wa bị tử trận trên bãi chiến trường. Lợi dụng cơ hội này, vua Minh Mạng ra lệnh tử hình quốc vương Po Phaok The (Nguyễn Văn Thừa) vá phó vương Cei Dhar Kaok (Nguyễn Văn Nguyên) vào tháng 6 năm Ất Vị (1835) ; đốt phá tất cả thôn làng người Chăm dọc theo bờ biển; chém giết những người Chăm nào tham gia trong cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa ; đập phá nghĩa địa tổ tiên của người Chăm; đào mồ mả vua chúa Champa và đốt phá cả đền Po Rome ở khu vực Phan Rang ; cắt đứt hẳn mối liên lạc giữa người Chăm và dân tộc miền núi để họ không còn tụ tập chiến đấu chống triều đình Huế nữa.

Trong những học giả quan tâm đến hậu kỳ Champa, tới nay vẫn rất ít tác giả viết về giai đoạn này, có thể vì họ ngại, dưới con mắt thiển học của tác giả, nhớ lại rằng trong một đàn cơ của Đạo Cao Đài ở Cơ Quan Phổ Thông Giáo Lý Đại Đạo, chơn linh Lý Thái Bạch có nhắc rằng “sử phải thật, không được thiêng kiến, cũng không được tô hồng” và rằng, lịch sử cuộc chiến nào mà chẳng có đau thương, mỗi dân tộc đều có tính ý thức tự giác tộc người và tính tự trị của riêng mình, nên việc khởi nghĩa của Ja Thak Wa là điều hiển nhiên, cũng như có những “điều tiếng xấu” trong biên niên sử Chăm dành cho Minh Mạng cũng là điều dễ hiểu, vấn đề là người đọc có tin vào những biên niên sử đó hay không, và người đọc có chịu đi kiểm chứng lại những thông tin đó hay không mà thôi.

Sự thất bại của phong trào Hồi Giáo do Katip Sumat điều hành đã gây ra những phản ứng tiêu cực trong giới lãnh đạo của tổ chức. Họ chỉ trích Katip Sumat chỉ biết dựa vào chủ thuyết Islam để làm động cơ cho cuộc nổi dậy và quá quan tâm đến cuộc thánh chiến Islam (Jihad) chống lại triều đình Huế thay vì cuộc khởi nghĩa của nhân dân Champa . Ja Thak Wa là nhân vật nắm vai trò chủ yếu trong phong trào Katip Sumat quyết định ly khai ra khỏi tổ chức này để hình thành một cuộc khởi nghĩa nhằm giải phóng Champa ra khỏi ách thống trị của triều đình Huế. Xuất thân từ Palei Ram (thôn Văn Lăm, Ninh Thuận)[13]. Ja Thak Wa không phải người Islam chính thống như Katip Sumat mà là vị tu sĩ (Katip) Chăm Bani[14]

Nhằm bảo vệ uy quyền sẵn có của mình, Katip Sumat tìm cách loại trừ Ja Thak Wa ra khỏi bàn cờ chính trị bằng cách tố cáo vị tu sĩ Chăm Bani này là người chủ trương bài trừ người Kinh, gây chiến tranh chống vua Minh Mạng và đề nghị triều đình Huế bắt Ja Thak Wa càng sớm càng tốt. Tiếc rằng vua Minh Mạng không quan tâm đến lời yêu cầu của Katip Sumat mà còn hoan hô việc người Chăm tranh giành quyền lực với nhau hầu làm giảm đi thế lực của nhóm kháng chiến chống triều đình Huế . Sau vụ tố cáo này, người ta không còn tin tức về Katip Sumat nữa. Theo biên niên sử Chăm, Ja Thak Wa quyết định xóa bỏ chủ trương của Katip Sumat nhằm biến dân tộc Chăm, Churu và Kaho thành người Islam thật sự . Mục đích của việc làm là ngăn chặn sự bành trướng quá mạnh của Islam có thể tạo ảnh hưởng tốt cho Katip Sumat hơn là đem lại lợi ích cho phong trào của Ja Thak Wa vừa mới ra đời ở khu miền núi phía tây của Champa.

Sự ra đời của phong trào Ja Thak Wa trên bàn cờ chính trị Việt Nam vào đúng thời điểm mà dân chúng Champa đang đương đầu với chính sách đàn áp của triều đình Huế. Do vậy, khi nghe lời kêu gọi của Ja Thak Wa, quần chúng Champa không phân biệt tôn giáo, chủng tộc và địa phương, sẵn sàng xung phong vào cuộc khởi nghĩa nhằm giải phóng đất nước Champa ra khỏi sự kìm kẹp của người Kinh và khôi phục lại tất cả những gì mà triều đình Huế đã tàn phá và hủy hoại. Nhằm tiến đến mục tiêu, Ja Thak Wa thành lập một chính phủ Champa lâm thời vào cuối năm 1834 trên lãnh thổ nằm về phía tây của Panduranga (Ninh Thuận và Bình Thuận) và Kauthara (Khánh Hòa) nơi mà người Kinh chưa dám mạo hiểm tới . Sau đó, Ja Thak Wa triệu tập một hội đồng Champa để tôn vinh Po War Palei, gốc người Raglai thuộc làng Cadang, tức là em rể của phó vương Cei Dhar Kaok (Nguyễn Văn Nguyên) lên làm quốc vương Champa mang chức phong là Po Patrai[15] , thuật ngữ thường dùng để gọi vua Champa trước đây. Hội đồng Champa chỉ định một nhân vật gốc người Churu lên làm thái tử mang chức phong là Yang Aia Harei (hoàng tử mặt trời) và đề nghị Ja Yok Ai gốc người Chăm giữ chức Panraong Sa-ai, tức là đại tướng đặt trách về quân sự . Sau ngày hình thành nội các Champa, Ja Thak Wa ra lệnh tổ chức buổi lễ ra mắt vô cùng linh đình trên đền tháp[16] có sự tham dự của hàng ngàn binh lính. Nghe tin đó, quần chúng Champa vô cùng hớn hở mang nhiều lễ vật đến chúc mừng ngày lên ngôi của tân quốc vương Champa. Sau lễ đâm trâu kèm theo lời cầu nguyện pha lẫn tiếng trống, phèn la và những điệu nhảy múa theo truyền thống, Po Var Palei đứng ra tuyên bố chính thức là Po Patrai (quốc vương) của Champa và giới thiệu tân hoàng hậu để bảo tồn tập tục cổ truyền trong triều đình. Sự ra đời của chính phủ Champa lâm thời chỉ nhắm vào mục tiêu phục hưng lại vương quốc Champa như một quốc gia độc lập có chủ quyền. Từ đó, Ja Thak Wa tìm cách đặt một nền móng mới cho phong trào đấu tranh mà ông ta là người chỉ huy tối cao về mặt chính trị và quân sự. Các tài liệu viết bằng tiếng Chăm cho rằng sự hình thành mặt trận đấu tranh được cơ chế hóa sẽ giúp phong trào của Ja Thak Wa lôi kéo quần chúng dễ dàng vào mục tiêu chống những kẻ xâm lược . Ngược lại, triều đình Huế xem phong trào này là tổ chức phản nghịch tập trung những người mà biên niên sử Việt Nam gọi là những “kẻ ngu xuẩn và man rợ sống trong rừng núi đặt dưới quyền điều hành của bọn cướp nhằm xâm chiếm tài sản và bài trừ người Kinh” Nhằm chuẩn bị cho cuộc vùng dậy, Ja Thak Wa đứng ra điều hành trực tiếp phong trào bằng cách sử dụng tất cả vùng núi ở phía tây thuộc Phú Yên, Khánh Hòa, Bình Thuận và Biên Hòa để làm mật khu chiến đấu. Mặc khác, Ja Thak Wa kêu gọi sự yểm trợ của các dân tộc miền núi như Churu, Raglai, Kaho, v.v., tức là những người đã mang sẵn dòng máu chống người Kinh, đối tượng thù địch của dân tộc Champa. Cũng nhờ ảnh hưởng của tân quốc vương Champa gốc người Raglai và thái tử gốc người Churu, Ja Thak Wa tuyển mộ một cách nhanh chóng binh linh gốc cư dân miền núi. Hầu chinh phục người Chăm sinh sống ở đồng bằng đặt dưới sự kiểm soát của triều đình Huế kể từ năm 1832, Ja Thak Wa phát động chính sách tuyên truyền kêu gọi người Chăm vùng dậy chống lại sự áp bức, ngược đãi, bóc lột của người Kinh và vận động quần chúng Chăm phải tham gia tích cực vào phong trào nhằm khôi phục là vương quốc Champa độc lập.

Ai cũng biết, Việt Nam đang trải qua cuôc nội chiến trên khắp đất nước vào năm 1834. Ở miền Bắc có sự vùng dậy của Nùng Văn Vân từ năm 1833 cho đến 1835. Khu vực miền Nam hoàn toàn lọt vào tay của Lê Văn Khôi cho đến 1835[17] trong khi đó đoàn quân của Thái Lan đổ bộ vào Hà Tiên năm 1834 để tiếp tay cho Lê Văn Khôi. Chính vào thời điểm đó mà Ja Thak Wa xua quân xuống đồng bằng tấn công vào các cơ sở quân sự của triều đình Huế. Cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa bùng nổ vào tháng 7 năm Ngọ lịch Chăm (1834), nhắm vào mục tiêu phá hủy đồn lũy quân sự của triều đình Huế và vận động người Chăm ở đồng bằng vùng dậy đánh đuổi quân xâm lược. Theo tư liệu viết bằng tiếng Chăm, cuộc vùng dậy của Ja Thak Wa là cuộc chiến vô cùng khốc liệt, vang dội như sấm sét làm rung chuyển cả trời đất đến mức độ mà người ta tưởng quê hương này bị đốt cháy bởi lửa thiêng (Apuei Kadhir) trong khi đó dân chúng Chăm đang khiếp vía trước chính sách của triều đình Huế nhằm trừng trị không gớm tay những người Chăm nào hùa theo phe phản loạn của Ja Thak Wa Có lẽ vì sợ triều đình Huế trả thù mà quần chúng Chăm không dám vùng dậy như lời yêu cầu của Ja Thak Wa. Để tiến đến mục tiêu của cuộc khởi nghĩa, Ja Thak Wa ra lệnh trừng phạt thẳng tay những người Chăm nào không tuân lệnh vùng dậy trong đợt tấn công lần đầu vào tháng 7 năm Ngọ lịch Chăm (1834). Cuộc tấn công lần thứ hai của Ja Thak Wa diễn ra vào tháng 10 năm Ngọ lịch Chăm (1834). Theo biên niên sử Chăm, Ja Thak Wa cho rằng chỉ có cuộc vùng dậy đồng loạt của người Chăm ở đồng bằng mới có thể đạt được chiến thắng. Tiếc rằng một số người Chăm không nghe theo lời kêu gọi này. Chính vì nguyên nhân đó mà Ja Thak Wa ra lệnh cho chiến sĩ Churu và Raglai trừng trị thẳng tay những người Chăm nào không theo phe kháng chiến và đốt phá tất cả những tài sản của họ. Đây là chiến trường khủng khiếp nhất mà biên niên sử Chăm tóm tắt lại trong câu: “Champa đang trải qua những hiện tượng kinh hoàng một khi quân lính Churu và Raglai của Ja Thak Wa xuất quân ra chiến trường vào năm Ngọ (1834) để tàn sát người Chăm. Lý do của sự tàn sát này có thể bắt nguồn từ một nguyên nhân chính đáng, đó là Ja Thak Wa lên án quốc vương Po Phaok The và một số người Chăm thân cận với Ngài, về ba tội sau đây:

Po Phaok The (tổ tiên của công chúa Bà Thềm ở Phan Rí) là con của Po Saong Nyung Ceng (1799-1822), gốc người Chăm xuất thân từ gia đình tướng lãnh, chứ không phải là gia đình hoàng gia Champa, chạy theo Nguyễn Ánh ở Gia Định, sau này được vua Gia Long tấn phong làm quốc vương Champa vào năm 1802.
Đối với Ja Tha Wa, Po Saong Nyung Ceng (Nguyễn Văn Chấn) là nhân vật tiếm ngôi Champa thuộc về dòng tộc Po Rome (1627-1651), gốc người Churu, nắm quyền Champa từ năm 1627 cho đến Po Cei Brei chạy sang Campuchia lánh nạn vào năm 1795.
Po Phaok The (Nguyễn Văn Thừa) là cựu quốc vương gốc người Chăm không giám tham gia trong phong trào của Ja Thak Wa.

Chính vì nguyên nhân đó mà Ja Thak Wa muốn phục hồi lại vương niệm Champa thuộc dòng tộc Po Rome gốc Churu bằng cách đưa Po War Palei, gốc người Raglai lên làm thủ lãnh chính phủ Champa lâm thời và ra lệnh trừng trị những người Chăm nào theo Po Phaok The không tham gia cuộc khởi nghĩa vào năm 1835.

Cuộc tấn công lần thứ hai của Ja Thak Wa đã đạt được một thắng lợi lớn. Biên niên sử Việt Nam ghi rằng vào đầu năm Ất Vị (1835), quân đội của triều đình Huế không còn đủ sức để chiến đấu tại các huyện An Phước, Hòa Ða, Tuy Tịnh và xung quanh phủ Bình Thuận nữa. Sự kiện này đã chứng minh rằng toàn bộ lãnh thổ Champa cũ đã rơi vào tay của Ja Thak Wa. Sau cuộc tấn công lần thứ hai của Ja Thak Wa, quân đội của triều đình Huế không còn sức lực chống lại quân phiến loạn, buộc triều đình Huế phải gởi đến Champa một lực lượng chính qui hơn 3 000 người rút từ trại lính thuộc khu vực Bình Ðịnh, Phú Yên, Khánh Hòa và Gia Ðịnh cộng thêm dân cư người Kinh thuộc phủ Bình Thuận để hình thành một lực lượng hổn hợp chống lại phong trào của Ja Thak Wa.

Đọc đến đây, chắc hẳn bạn đọc cũng đã nhìn thấy rõ phong trào của Ja Thak Wa dù ban đầu cũng đạt được những thành tựu nhất định, nhưng rồi vẫn đi đến thất bại. Ja Thak Wa cũng đã lập được những mặt trận kháng chiến riêng nhưng rồi cũng bị đánh lùi bởi triều đình Huế. Đến năm 1835, khởi nghĩa Ja Thak Wa bị thất bại hoàn toàn, chủ tướng bị bắt và cuộc tàn sát người Chăm dưới triều Minh Mạng chính thức bắt đầu.

Tuy nhiên tác giả xin lưu ý đến độc giả về “điểm nhìn” để tránh sai lạc quan điểm.

Về nguyên nhân thất bại, các biên niên sử người Chăm và những người Chăm theo quan điểm Fulro luôn đổ lỗi cho người Việt và triều đình nhà Huế.

Việc người Chăm bị tàn sát như thế nào, trong sử Việt ít thấy văn bản nhắc đến, mà nếu như có, thì cũng không đến nổi gọi là diệt chủng như người Chăm miêu tả. Hiển nhiên, ai cũng hiểu rằng “lịch sử được viết cho người chiến thắng” cho nên sử Việt bênh vực người Việt còn sử Chăm bênh vực người Chăm đó là việc thường tình. Người Chăm trong giai đoạn này, rất phẫn uất triều đình Huế, đặc biệt là triều đình vua Minh Mạng, họ cứ ngộ nhận rằng “Minh Mạng có thù với người Chăm” mà quên rằng dưới vương triều bình định mãnh liệt thời Minh Mạng, nhiều cộng đồng người Việt cũng bị minh mạng trừng phạt thảm khốc để bảo vệ tính uy quyền của vương triều họ Nguyễn mà thôi. Và những cuộc trả thù sau chiến tranh trong lịch sử phong kiến Việt Nam cũng chẳng thiếu, như Trần Thủ Độ vì muốn có nhà Trần có ngôi vua mà sẵn lòng gãi bẫy dưới thế miếu nhà Lý, hoặc Gia Long sau giành được ngôi báu từ Tây Sơn cũng đã trả thù nhà Tây Sơn đau đớn đến nhường nào.

Nói đây không phải là để bênh vực cho người Việt – người Kinh, mà nói đây để nếu có những người bạn bè Chăm của tác giả, những ai có quan điểm bảo thủ hãy cố gắng mở lòng, xin đừng giữ khư khư quá khứ mà thù hằn người Việt, bản thân nó là lịch sử thì chúng ta phải tôn trọng nó và đứng ra ngoại vi để nhìn nó bằng góc nhìn đa diện để được khách quan hơn.

Quay lại vấn đề khởi nghĩa Ja Thak Wa: Người Chăm giai đoạn đó luôn đổ lỗi rằng đấy là do người Việt mà họ quên rằng chính bản thân cộng đồng thần dân vương quốc Champa cũ đã không giúp đỡ cho Ja Thak Wa nữa, rồi giai đoạn cuối của cuộc khởi nghĩa, Ja Thak Wa bị chính người Churu, người Raglai, người Chăm.. (các thành phần Malayopolyneisen của vương quốc Champa) ủng hộ triều đình và chống lại Ja Thak Wa.

Rồi đầu cuộc khởi nghĩa của Katip Sumat cũng đã khẳng định một trong những điểm yếu của cộng đồng Chăm là tính đoàn kết tộc người yếu ớt do sự khác biệt của Tôn Giáo, cho nên có thể nói: “sự khác biệt của tôn giáo trong các nhóm cộng đồng Chăm đã làm người Chăm bị chia rẻ tầm trọng”[18], điển hình: Ja Thak Wa là người Chăm Awal theo Bani giáo, còn Katip Sumat theo Islam nên họ không tin nhau nên mới có sự kiên chia tách để khởi nghĩa riêng của Ja Thak Wa.

Cho nên, hai nguyên nhân chủ quan trọng nội tại của người Chăm trong cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa là:

Bản thân những người Chăm những khác nhau về tôn giáo thì sự cố kết với nhau rất yếu.
Đến giai đoạn nhà Nguyễn, một bộ phận các tộc người đã từng là thân dân Champa đã không còn nhận thức mình là người Champa nữa, họ có một định danh riêng mà tự coi mình độc lập trước Champa, họ đã chấp nhận sự quản lý hành chính của Nhà Nguyễn nên họ muốn hòa bình, không muốn đứng về phía Ja Thak Wa để gây chiến tranh.
Cho nên, đến đây, mỗi quan hệ Chăm và Chăm đã không còn vững mạnh, mối quan hệ giữ Chăm với Champa đã rời rạc, mối quan hệ giữa Chăm và Yuen (Việt – Kinh) là mối quan hệ đối kháng.

Giữa ban bên trong mối quan hệ đó, người Chăm tự họ đã tiêu diệt chính họ trước tiên nên họ không cần phải đổ lỗi ấy cho người Việt.

Tuy nhiên, tính hai mặt của một vấn đề yêu cầu chúng ta cũng phải suy xét lại: Đứng trên góc nhìn quân sự thì không đoàn kết là tiêu cực, nhưng đứng trên góc nhìn Văn hóa học, việc chia tách thành cách cộng đồng khác tín ngưỡng tôn giáo lại tạo ra bức tranh văn hóa đầy màu sắc mà đã làm tốn khá nhiều bút mực của những nhà nghiên cứu văn hóa dành cho cộng đồng Chăm trong suốt thời gian qua.

Dù sao thì, cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa dù thất bại, nhưng vấn thế hiện được tâm thế văn hóa của người Chăm:

Có ý thức tự giác tộc người, muốn hình thành tính tự trị
Tâm thế này là tâm thế của mọi dân tộc trên thế giới
Ja Thak Wa tuy không thành công nhưng cũng đã thành nhân trong mắt của người Chăm vì đã cố gắng hết sức có thể.
Có thể ví Ja Thak Wa như ngọn lửa cuối cùng thể hiện khát khao độc lập của Champa, nhưng rồi ngọn lửa ấy đã vụt tắt.
Sau khởi nghĩa Ja Thak Wa, bức tranh phân bố cư dân của các nhóm cộng đồng Chăm chính thức bắt đầu, vì quá trình di cư, quá trình định cư đã định hình rõ rệt.

Cho nên, tại sao tác giả lại nhắc đến điều mà lẽ ra theo quan điểm của nhiều học giả là không nên nhắc vì nó làm hằn đau lên dân tộc?

Vì:

Sử phải thật, nên phải trung lập mà nhìn nhận nó trên góc nhìn đa diện, cả bằng góc nhìn của người Chăm lẫn góc nhìn của người Việt chúng ta.
Việc nhắc lại khởi nghĩa Ja Thak Wa là quan trọng trong việc tìm hiểu tâm thế của người Chăm sau sự kiện 1832.

Sau Ja Thak Wa, bức tranh phân bố địa bàn cư trú của người Chăm hình thành, và góp phần làm sáng tỏ nguyên nhân vì sao người Chăm ở Việt Nam hiện nay lại như thế.
Vì ba lý do đó mà theo thiển ý của mình, tác giả đã quyết định nhắc lại khởi nghĩa Ja Thak Wa để làm nên tảng mở đầu cho chương này, chương “Người Chăm ở Việt Nam hiện tại – Chủ nhân kế thừa của nên văn hóa Champa”. Trong chương này, tác giả chưa trình bày về văn hóa của người Chăm mà chủ yếu trình bày lại vì sao địa bàn cư trú của người Chăm mà thôi. Phần nói về văn hóa tôn giáo tín ngưỡng, lễ hội của người Chăm, tác giả xin được đặt vào các chương sau.

Không gian định cư của người Chăm hiện nay:

Như chương một, về vấn đề định danh người Chăm, trong chương này, tác giả chỉ khu biệt lại những người Chăm hiện tại là “những cộng đồng nói tiếng Chăm hiện đại, không tính tất cả những thần dân Champa xưa, dù họ có mối liên hệ với người Chăm về mặt lịch sử và ngữ hệ”

Nói như thế thì sẽ phát sinh việc định danh lại người Chăm H’roi, nên xét là người Chăm hay người H’roi và có nằm trong đối tượng nghiên cứu hay không? Thiết nghĩ cũng nên mạn bàn một chút xíu về cộng đồng người này ở Việt Nam:

Vấn đề người H’roi ở Việt Nam:

Việc có nên đưa nhóm cộng đồng người H’roi vào nhóm Chăm hay không, lâu nay vẫn có 2 luồng tư tưởng trái chiều.

Về nguồn gốc lịch sử, chưa có cứ liệu rõ ràng nào khẳng định nguồn gốc Chăm H’roi đến từ đâu cả. Có nhiều quan điểm khác nhau của các học giả nước ngoài và trong nước. Chúng ta có thể quy chung thành 3 quan niệm: quan niệm thứ nhất của học giả người Pháp L.Sogny, ông ta cho rằng người Chăm H’roi là nhóm Chăm cổ, cư trú tại khu vực này. Quan niệm thứ 2 là nhóm Chăm H’roi này là nhóm Chăm trước kia vốn dĩ sống ở đồng bằng, chung với dòng tộc của mình. Sau đó vì nhiều nguyên nhân khác nhau, đặc biệt gắn với sự tan rã và sụp đổ của vương quốc Chăm-pa nên một bộ phận chạy về phía Nam; một bộ phận dạt lên miền núi, sống cộng cư với cư dân miền núi ở đây như người Ba na, Ê đê… Trải qua một thời kỳ lâu dài sống ở miền núi, vừa giao lưu văn hoá, vừa điều kiện tự nhiên và một thời gian cách xa người đồng tộc của mình nên văn hóa của Chăm H’roi ngày nay thấm đẫm văn hoá núi rừng và chịu ảnh hưởng yếu tố văn hóa Tây Nguyên. Quan niệm thứ 3 là người Chăm H’roi ngày nay là sự kết hợp cả 2 bộ phận này lại với nhau. Một bộ phận trước kia đã cư trú ở đấy rồi, một bộ phận sau này dạt lên cộng cư với nhau tạo nên nhóm Chăm H’roi ngày hôm nay. Quan điểm được nhiều chuyên gia chấp nhận là người Chăm H’roi là sự hoà huyết tộc người giữa người Chăm và người Ba na ở vùng thấp.

Trong tác phẩm “Văn học thiểu số Bình Định”, tác giả Nguyễn Xuân Hồng cũng cho rằng có thể gốc gác của người Chăm Bình Định, Phú Yên vốn là những người Chàm cổ, cư dân miền đồng bằng, do thời thế đã chạy dạt lên miền núi rồi tụ cư lại ở đó. Trong quá trình sinh sống ở miền núi, do giao lưu và chịu ảnh hưởng của người Ba-Na nên trong văn hoá dần dần xuất hiện những yếu tố văn hoá mới.

Tiến sĩ Lê Duy Đại, nguyên Trưởng phòng Nghiên cứu và sưu tầm văn hóa Việt Nam, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam, cho rằng:

Người Chăm H’roi đúng ra là giao lưu hỗn huyết giữa người Chăm với người Ba na và Ê-đê cạnh nhau. Cũng có người nói là do Ba Na, Ê-đê lâu ngày ở với người Chăm tự nhận là người Chăm. Tôi nghĩ là cả 2 trường hợp có thể xảy ra. Người Chăm H’roi chẳng theo tôn giáo nào cả. Họ ở trên miền núi, tiếp giáp với người Ê-đê và Ba na. Người Chăm H’roi khẳng định họ là một nhóm địa phương trong cộng đồng Chăm ở Việt Nam chứ không phải một tộc người riêng biệt. Họ từ đồng bằng lên hay họ ở tại chỗ đó thì cũng chưa ai có thể khẳng định được điều này. Và chính bản thân người Chăm cũng chưa kể cho chúng ta nghe một câu chuyện rõ ràng. Tuy nhiên, họ nhận họ là một nhóm địa phương trong cộng đồng Chăm ở Việt Nam chứ không phải một tộc người riêng biệt. Khi nghiên cứu về cộng đồng Chăm H’roi chúng tôi đi qua 3 huyện đó thấy rằng họ không chia nhánh. Nhưng có một chút gì đó khác nhau về cách họ tự gọi tên của mình. Ví dụ khi tôi đi vùng Vân Canh, Đồng Xuân, hỏi họ là người gì, họ trả lời rất nhanh là người Chăm. Và hỏi Chăm gì họ nói Chăm H’roi. Trong khi đó ở vùng Sơn Hoà, khi gặp họ hỏi người dân tộc gì họ nói H’roi. Họ bỏ mất từ Chăm. Tuy nhiên lại hỏi có phải Chăm H’roi không họ cũng đồng ý. Như vậy nhánh ở phía Bắc họ ý thức mạnh về tộc danh Chăm. Còn nhánh phía Nam ý thức mạnh hơn về tộc danh H’roi.

Như vậy, có nhiều luồng ý kiến trái chiều về việc nguồn gốc của người Chăm H’roi ở Việt Nam, bản thân cộng đồng người H’roi cũng không ý thức đầy đủ rằng mình là người Chăm hoàn toàn, điển hình là khu vực Bình Định, người Chăm H’roi nhận mình là người Chăm nhưng ở Phú Yên họ là nhận rằng họ là H’roi chứ không phải Chăm.

Đối với quan điểm của các học giả nước ngoài thì:

Bà Natalia F. Elieva, nhà ngôn ngữ học Nga thường đi khảo sát tại khu vực Hroi sau năm 1975 cũng gọi dân bản địa ở Bìn Định-Phú Yên là dân tộc Hroi chứ không phải Chăm-Hroi[19]. “Năm 2003, Domimique Nguyen xuất bản tác phẩm Từ Vựng Hroi-Việt cũng chứng minh người Hroi là dân tộc riêng biệt cũng như người Raglai, Churu, dù họ là thần dân Champa xưa kia.”[20]

Liên quan đến bài viết về ngôn ngữ, các chuyên gia Mỹ và Việt dưới thời Việt Nam Cộng Hòa thường xử dụng thuật ngữ “Chamic” để ám chỉ cho ngôn ngữ thuộc hệ Đa Đảo ở Đông Dương. Trong nhóm ngôn ngữ Chamic, họ chia thành nhiều chi nhánh đó là Chăm-Hroi, Chăm-Raglai, Chăm-Churu, Chăm-Jarai, Chăm-Rađê. Nhưng thuật ngữ Chăm-Hroi ở đây không ám chỉ cho tộc người hay chủng tộc mà là thuật ngữ ám chỉ cho mối liên hệ ngôn ngữ giữa tiếng Chăm và tiếng Hroi.

Trên đây quan điểm của chính hai nhánh cộng đồng người Chăm H’roi ở địa bàn Vân Canh ở Bình Định và Sơn Hòa – Sông Cầu ở Phú Yên cũng đã cho thấy chính cộng đồng của họ cũng không thể khẳng định hoàn toàn họ là Chăm hay họ là H’roi thì thử hỏi là sao người ngoài dám khẳng định?

Và trên đây, quý độc giả cũng thấy các nhà khoa học nước ngoài thiên về hướng đưa người Chăm sang một nhóm riêng gọi là H’roi là một dạng định danh độc lập cũng như Raglai, Chu-ru hay Ê-đê, Ba-nar mà thôi, dù tất cả họ đều là thần dân của Vương quốc Liên Bang Champa xưa?!

Vậy quan điểm của chính cộng đồng người Chăm hiện đại dành cho Chăm H’roi như thế nào?

Nhắc tới vấn đề này ta lại phải khu biệt người Chăm hiện đại thành hai nhóm: Nhóm Chăm cởi mở và nhóm Chăm thủ cựu:

Những người thuộc nhóm Chăm thủ cựu tin rằng chỉ có người Chăm hiện đại mới hội đủ điều kiện được công nhận tính thuần chủng về huyết học, tính thừa kế hợp lý hợp tình đối với nền văn hóa Champa, nên họ đưa Chăm H’roi là một dân tộc anh em chứ không phải người Chăm, và đưa người Chăm Hroi đứng ngang hàng với Ê-đê, Raglai, Chu-ru chứ Chăm H’roi không được gần gũi hơn hay “đừng thấy người sang bắt quàng làm họ”

Ngụ ngôn Chăm có câu:

“Cam Saai, Raglai, Ê-đê, H’roi adey”[21]?!

Có nghĩa là: Người Chăm là anh, người Raglai, người Ê-đê, người H’roi đều là em hết?! Có thể quan điểm thủ cựu này xuất phát từ những người Chăm Panduranga nhiều hơn, vì họ tự hào được sinh sống trong kinh đô, thậm chí trong lịch sử Chăm, người Chăm Panduranga cũng coi nhẹ người Chăm Lâm Ấp vì họ được giáo dục hơn, họ là người truyền tải chữ Sankrit cho người Chăm Lâm Ấp (Bắc Chăm) cũng như tôn giáo Balamon! Hơn thế nữa, vị thế lịch sử của Chăm Panduranga tự nhận mình cao hơn Chăm Lâm Ấp (Xin xem lại chương 1 và 2) khi người Chăm ở Panduranga trở thành vua của Vijaya, người Chăm ở Vijaya phải vào Panduranga thỉnh Po Kloong Garai ra đó làm vua xứ Chăm và trị vì họ. Đây cũng là một tâm lý dễ hiểu và cảm thông của những người thủ cựu.

Đặc biệt, những người mang tâm lý thủ cựu thương gắng liền với phong trào Fulro và tới bây giờ họ vẫn mong mỏi tái lập lại vương quốc Panduranga. Những người Chăm thủ cựu này sinh sống định cư ở nước ngoài là nhiều (Mã Lai, Mỹ, và Campuchia), họ lập nên những trang web tiếng Việt và tiếng Chăm để khơi dậy ý thức độc lập của người Chăm nhằm chống lại chế độ. Tuy nhiên, họ cũng đóng góp đáng kể trong quá trình bảo tồn văn hóa Chăm ở nước ngoài, đặc biệt là ở Mỹ, họ sinh sống quần cư và giữ gìn tiếng nói, chữ viết Chăm, và tổ chức những lễ hội Chăm mang tính thuần chủng hơn ở Việt Nam, đồng thời họ cũng đóng góp vào quá trình bảo tồn tiếng Chăm khi sáng tạo ra font chữ Chăm Akhar Thra Cam để đánh văn bản trên máy tính. Tuy nhiên, nếu quý độc giá có tiếp nhận được những tư tưởng hay tài liệu của nhóm này, quý độc giả cần cẩn trọng trong việc định hình tư tưởng. Nhân đây, ta lại lật ngược về Ja Thak Wa (1834-1835), sau thất bại, sử Việt và sử Chăm ở Việt Nam không nhắc nhiều tới các cuộc thảm sát của Minh Mạng dành cho người Chăm nhưng sử Chăm ở nước ngoài, được gắng cho cái mác là “văn bản hoàng gia Chăm được những người Chăm vong quốc mang theo ra nước ngoài để giữ vững biên niên sử của người Chăm” lại có rất nhiều những chi tiết liên quan đến quá trình thảm sát của Minh Mạng dành cho người Chăm!

Bản thân tác giả cũng có nguồn thư tịch hoàng gia Champa vào thế kỷ XVI và các thế kỷ trước đó, gần đây viện Viễn Đông Bác Cổ ở Pháp có gửi cho tác giả 22 bản Hán Tự viết trên vải nói về lịch sử hậu Champa, Ja Thak Wa cũng không nhắc nhiều đến những cuộc thảm sát đó, kể cả những văn bản viết bằng tiếng Phạn (Sankrit) và Pali ngữ cũng không nhắc đến. Cho nên, tác giả nghi ngờ tính trung lập của các tài liệu Biên niên sử Champa do nhóm người Chăm thủ cựu này cung cấp!

Tuy nhiên, sử phải trung lập, phần (I) tác giả có dẫn nguồn nhiều Biên niên sử Champa của nhóm này cũng để thể hiện sự khách quan nhất có thể. Đấy là đôi nét về nhóm Chăm thủ cựu để quý độc giả lưu tâm trong quá trình tiếp cận thông tin báo chí, online và văn bản.

Nhóm Chăm thứ hai là nhóm Chăm cởi mở, gồm những người Chăm (không phân biệt tôn giáo) có tinh thần đoàn kết và có cảm tình tốt đẹp với người Việt. Họ là những nhà trí thức, hoặc những người nông dân Chăm đơn thuần, nhưng có tinh thần tự giác và hiểu lịch sử đã qua đi, không cần khư khư ôm giữ những nỗi đau của lịch sử. Nhóm này luôn cần sự đoàn kết tộc người, nên họ ý thức rằng Chăm nào thì cũng là Chăm, dù Islam hay Awal cũng đều là anh em chùng dòng máu cả.

Nhóm này cho rằng Chăm H’roi cũng là người Chăm.

Quan điểm của những học giả trí thức Chăm: Cũng chia thành hai nhóm thủ cựu và nghinh tân, những công trình nghiên cứu về Chăm H’roi của họ vẫn mang hơi hám quan điểm. Năm 1933, Bố Thuận[22] khảo sát về từ vựng của người Chăm H’roi để chứng minh nguồn gốc cổ ngữ và tàn tích tiếng Chăm trong tiếng H’roi, ông phát hiện ra rằng người H’roi nói rất nhiều từ vựng Chăm so với các nhóm cộng đồng Malayopolyneisn còn lại, nhưng sau đó ông lại kết luận “Hroi không phải Chăm?!!”

Gần đây, những học giả Chăm nginh tân như Phú Văn Hẳn, Trương Văn Món trong những công trình của mình chuyên biệt nghiên cứu về H’roi lại chứng minh điều ngược lại, tức là chứng minh Chăm H’roi là người Chăm bị ở lại sau cuộc chiến Bình Chiêm của nhà Trần. Dù bây giờ ngôn ngữ và phong tục của học đã khác xa người Chăm hiện đại (Chăm Panduranga bây giờ) nhưng về nguồn cội lịch sử và ngôn ngữ, nhân chủng…họ gần gũi với người Chăm hơn rất nhiều nếu so sánh với người Raglai hoặc những thần dân Chăm Malayopolyneisn ngày xưa. Cho nên họ được xét là Chăm!

Quan điểm của tác giả về việc có nên đưa Chăm H’roi vào nhóm Chăm hay không?

Thưa quý độc giả, đầu tiên xin cho thiển học được mạn phép phản bác nhóm Chăm thủ cựu trước. Quan điểm về sự thuần chủng của tiếng Chăm đối với nhóm Chăm thủ cựu là một sai lầm trầm trọng:

Một là Chữ Chăm trong quá khứ là loại chữ vay mượn từ chữ Phạn Cổ và sau này biến đổi, bản địa hóa mà có Akhar Thra Cam! Nên về mặt chữ viết, chữ Chăm có yếu tố vay mượn rất rõ ràng, cho nên nếu như nhóm Chăm thủ cựu nhìn nhận rằng người Hroi đã vay mượn tiếng nói và chữ Viết của những dân tộc khác để xem đó là tiêu chí để không công nhận họ là Chăm, thì bản thân người Chăm cũng không còn là Chăm nữa, bởi chữ viết của họ là chữ có nguồn gốc vay mượn.
Hai là tiếng nói: Tiếng Chăm hiện đại được cấu thành bởi 4 yếu tố: Ngữ hệ Malayopolyneisn, tiếng Arap, tiếng Phạn, và tiếng bản địa. Nhìn vào quý độc giả sẽ thấy, 4 thành tố cấu thành thì đã hết 3 thành tố là của vay mượn, hơn thế nữa, đến ngày nay, từ vựng Chăm hiện đại cũng còn rất nhiều yếu tố của Mã Lai và Arap[23] thì làm sao người Chăm thủ cựu lại chỉ cho phép mình được vay mượn mà không cho ngưởi H’roi được vay mượn?
Ba là về Tôn giáo tín ngưỡng: Người Chăm hiện nay không có tôn giáo của do tự mình sáng tạo mà thành, nhóm Chăm Balamon lấy Balamon của Ấn Độ đem đi bản địa hóa mà thành Aheir, Chăm Bani vay mượn Islam đem đi bản địa hóa mà thành Awal, thậm chí Chăm Islam còn vay mượn nguyên si Islam thế giới mà sử dụng, thì tại sao họ chỉ có phép mình được sở hữu duy nhất thiêng quyền vay mượn ấy?
Hơn thế nữa, dưới góc nhìn lịch đại, trước khi thành lập quốc gia Lâm Ấp (năm192) thì tổ tiên của người Chăm theo Totem giáo và tôn giáo đa thần (Chăm Cau và Chăm Dừa)[24] thì nay, người Chăm H’roi quay về lại với Đa thần giáo cũng là cách nhìn nhận cội nguồn dân tộc xa xưa, thì cớ gì lại kỳ thị và rẻ rúng họ chứ.
Đứng trên góc nhìn của người ngoài cuộc, bản thân tác giả, căn cứ vào lịch sử, ngôn ngữ, tôn giáo tín ngưỡng và tham chiếu với truyền thống vay mượn của người Chăm, tác giả tạm đưa người Chăm H’roi vào nhóm Chăm.

Mặc dù không có một so sánh nào là hoàn hảo, không có một góc nhìn khoa học xã hội nào là toàn diện, vẫn còn nhiều khập khiểng trong việc phân chia người Chăm Hroi. Tuy nhiên về mặt Nhân chủng, họ có AND gần với người Chăm hơn người Ê-đê và Banar, họ có tiếng nói và số lượng từ vựng Chăm nhiều hơn từ vựng Ê-đê. Họ chỉ giống Ê-đê ở trang phục và luật tục đa thần, thì vẫn đủ cứ liệu để đưa họ vào nhóm Chăm. Nếu bảo rằng họ không mang trang phục truyền thống Chăm mà đưa họ ra khỏi nhóm Chăm thì nhóm Chăm Islam (mặc đồ Islam cũng sẽ bị loại khỏi cộng đồng Chăm.

Kết luận của tác giả: Dưới quan điểm và góc nhìn của mình, tác giả chia nhóm Chăm H’roi vào một tiểu chi trong dân tộc Chăm.

Mặc dù vậy, vì văn hóa, phong tục và ngôn ngữ của Chăm H’roi mang tính chất khu biệt hơn so với các nhóm Chăm còn lại, địa bàn phân bố nằm ở phía Tây Bình Định – Phú Yên, mang tính chất hẻo lánh, chưa có sự phát triển du lịch. Lại thêm bản lĩnh khoa học của tác giả còn chưa đủ vững vàng, nên tác giả tạm thời chưa nghiên cứu về nhóm Chăm H’roi này. Nói như vậy để xác định và khu biệt rõ đối tượng nghiên cứu. Dù quan điểm đưa H’roi vào Chăm, và đề tài nghiên cứu văn văn hóa Chăm, nhưng nghiên cứu văn hóa Chăm để phục vụ cho du lịch, vì thế nên tác phẩm này không nghiên cứu về Văn hóa Chăm H’roi. Xin cáo lỗi cùng bạn đọc và xin hẹn trong một tác phẩm khác. Tác phẩm này chỉ nghiên cứu những nhóm cộng đồng Chăm có trong các tuyến điểm du lịch Việt Nam mà thôi. Thân ái.

Người Chăm Balamon
Về nguồn gốc hình thành người Chăm Balamon, có lẽ chúng ta phải ngược về lịch sử Champa rất lâu trong quá khứ.

Trong chương 2, phần quá trình định danh Chăm, tác giả có nhắc đên việc phân chia Chăm Cau và Chăm Dừa của Phan Huy Lê, Trần Quốc Vương, chúng ta tạm hiểu nôm na thuật ngữ như thế này:

Chăm Cau: Tức là Chăm Panduranga và Chăm Kauatha với tín ngưỡng Totem lấy cây cau là biểu tượng vật tổ, họ là một dòng họ chung vật tổ (cây cau) và sau này sáng tạo ra truyền thuyết tổ tiên được sinh ra từ buồng cau và câu chuyện “con bò vàng ngũ sắc”

Chăm Dừa: Tức là Chăm Lâm Ấp, Chăm phía Bắc đèo Cù Mông, lấy vật tổ là cây dừa nhằm đối trọng với Chăm Cau[25]

Chăm Panduranga: Khi tác giả dùng thuật ngữ này, quý độc giả vui lòng hiểu rằng Chăm Panduranga là chăm khu vực hậu kỳ Champa, tức cư dân là Người Chăm, sinh sống trong vương quốc Panduaranga.

Chăm Panduranga hiện đại: Nghĩa là người Chăm hiện tại sinh sống trên nền đất vương quốc Panduaranga xưa kia, tức người Chăm hiện đại sinh sống trên địa bạn hai tỉnh là Ninh Thuận và Bình Thuận.

Việc gọi Cham Panduranga hiện đại không khu biệt được cách nhóm cộng đồng Chăm đương đại mà chỉ miêu tả được không gian cư trú mà thôi. Vì người Chăm hiện nay theo rất nhiều tôn giáo tín ngưỡng khác nhau, cho nên việc khu biệt vị trí địa lý sẽ gây khó khăn hơn trong quá trình tìm hiểu địa bàn cư trú của từng nhóm cồng đồng riêng biệt. Có hai cách phân chia người Chăm phổ biến là phân chia theo vị trí địa lý[26] và phân chia theo tôn giáo tín ngưỡng. Cách phân chia theo tôn giáo tín ngưỡng là cách truyền thống được khá nhiều nhà khoa học tuân theo. Tác giả chọn cách phân chia người Chăm Panduranga hiện theo nhóm tôn giáo nhằm mục đích tái hiện bức tranh di cư, định cư của các nhóm cộng đồng Chăm được dễ dàng hơn. Chăm Panduranga hiện đại bao gồm cả Cham Balamon, Chăm Bani, Chăm Islam và Chăm Jat[27]

Trở lại vấn đề Chăm Balamon:

Họ là nhóm Chăm cổ nhất trong lịch sử của toàn Vương quốc Liên Bang Champa (bao gồm cả Chăm Cau và Chăm Dừa hợp nhất lại với nhau thành một quốc gia). Từ câu chuyện Chăm Cau kể về con bò vàng rồi họ không ăn thịt bò đã mang hơi thở của Đạo Balamon. Vì Bò là thần Nadin, vật cỡi của Thần Shiva, nên việc đồng nhất hóa Thần Nadin với nguồn gốc tộc người đã thể hiện được sự ảnh hưởng nhất định của Balamon vào phía nam Champa ngày xưa. Câu chuyện này ra đời vào TK III TCN đã cho thấy, rất có thể Balamon đã vào đến lãnh thổ Champa đã rất lâu về trước đó, hoặc muộn nhất là vào TKIII TCN. Trong quá trình đấu tranh chống lại ách đô hộ của Nhà Hán và Nhà Triệu của cư dân Bắc Chăm, Karung hay Khu Liên còn đang mãi mê trong các cuộc chiến tranh vệ quốc và bảo vệ độc lập của Lâm Ấp thì phía Nam Champa đã rất thuần thành với Đạo Balamon và chịu trách nhiệm truyền văn hóa Balamon ấy vào cho Bắc Champa. Bia kí ở Mỹ Sơn vào TK VI đã sử dụng chữ Phạn Cổ, thì hiển nhiên chữ Phan Cổ này không thể nào do người Lâm Ấp tự học được từ nền văn hóa Ấn Độ được, mà phải học gián tiếp từ Nam Chăm. Có thể nói, giai đoạn lịch sử chiến tranh vệ quốc của Champa quy định rất rõ ràng nhiệm vụ của 2 miền Nam Bắc vương quốc: Miền Bắc giữ nước, miền Nam xây dựng văn hóa tinh thần cho đất nước, dẫn đến việc ra đời chứ Phạn Cổ ở Bắc Chăm.

Từ những dữ kiện lịch sử ấy, hiển nhiên rằng Đạo Balamon đã vào đến Champa từ rất lâu, nên cộng đồng cư dân người Chăm theo Đạo Balamon ở Việt Nam cũng là cộng đồng có truyền thống lâu đời nhất.

Hiện nay, công đồng Chăm Balamon, dù trãi qua bao biến thiên lịch sử, họ vẫn định cư trên vùng lãnh thổ Ninh Thuận và Bình Thuận, vẫn giữ vững văn hóa Balamon kết hợp với văn hóa bản địa hóa và những thành tổ ngoại lại được Chăm hóa, tạo thành nét văn hóa đặc trưng của nền Văn hóa Chăm.

Nếu như người Chăm là chủ nhân kế thừa của nền văn hóa Champa, thì Chăm Balamon lại chính là chủ nhât kế thừa trực tiếp nhất, tổ tiên của họ chính là những người đã xây nên tháp Chăm, xây nên những Mỹ Sơn, thậm chí những trung tâm nghiên cứu Phật Giáo Đồng Dương rộng lớn.

Thống kê tạm thời vào năm 2008 của Tiến sĩ Phan Quốc Anh thì: “NgườiChăm Balamon hiện có khoảng hơn 53.000, sống tập trung ở vùng Ninh Thuận và Bình Thuận (Panduranga), trong đó, ở Ninh Thuận có khoảng 38.000, ở Bình Thuận có khoảng 15.000 người”[28]

Người Chăm Balamon sinh sống tập trung trong các làng Chăm, gọi là Palei Chăm, và các làng này thường nằm trong một số huyện nhất định, mang tính chất tập trung chứ không phải mỗi huyện có một vài làng. Thường những địa bàn cư trú nào có tháp Chăm thì xung quanh đó thường có cộng đồng Người Chăm Balamon sinh sống. Điển hình như ở Ninh Thuận, có 16 palei Chăm Balamon nhưng đa số tập trung ở hai huyện là Ninh Phước và Ninh Hải mà thôi.

Ngoài ra, do quá trình hiện đại hóa cuộc sống, nhiều người Chăm Balamon còn định cư ở Thành phố Hồ Chí Minh để học tập và làm ăn, tạo thành các chi hội dân tộc Chăm mà hằng năm có tổ chức nhiều lễ hội của người Chăm cùng thời điểm với lễ hội diễn ra ở Panduaranga, nên cũng tạo sự thuận lợi cho nhiều bà con Chăm Balamon sống xa xứ có thêm có hội gìn giữ bản sắc văn hóa Chăm.

Với việc di chuyển thuận lợi như hiện này, người Chăm Balamon không còn sống biệt lập trong các palei Chăm của mình nữa. Điều đặc biệt là người Chăm Balamon rất giỏi trong việc dệt thổ cẩm, nên họ di chuyển nhiều nơi để giao lưu nghệ thuật dệt thổ cẩm và buôn bán với nhiều dân tộc ở khu vực Trường Sơn. Thú vị lắm khi một lần tác giả đi nghiên cứu điền dã ở Châu Phú, An Gang, đây là địa bàn của Chăm Islam nhưng thật bất ngờ khi có sự xuất hiện của những phái đoàn thương nhân Chăm Balamon xuống đây đầu tư những xưởng dệt thổ cẩm tập trung.

Thậm chí cả khu vự Đak Lắc, năm 2009 trong một lần đi điền dã, tác giả cũng gi nhận cho sự buôn bán thổ cẩm của người Chăm Balamon ở đây. Cho nên, cuộc sống hiện đại khiến tính co cụm biệt lập của người Chăm ngày càng giảm đi, cũng tạo cơ hội cho bà con Chăm tiếp thu được nhiều thành tựu khoa học kỹ thuật trong việc phát triển kinh tế gia đình.

Người Chăm Bani ở Việt Nam hiện nay:

Nguồn cội hình thành tín ngưỡng Hồi Giáo cũ hay còn gọi là Đạo Bani của người Chăm hiện nay còn rất nhiều sự tranh cãi. Bản thân người Chăm theo Đạo Bani (Hồi giáo đã được Chăm hóa và lồng ghép tín ngưỡng địa phương) cho rằng tôn giáo của họ đến Champa từ rất lâu, khoảng trên 1000 năm, trong khi những người Chăm Balamon thì cho rằng Bani là đạo có sau, rất muộn, cách đây chưa đến 300 năm. Khi nghiên cứu về ý thức tự giác tộc người, có một đặc trưng làm cho tác giả rất thích thú mà nhân tiện đây cũng xin mạn phép chia sẻ cùng quý độc giả, đó là mọi giống dân trên toàn thế giới đều có ý thức tự giác tộc người, chính ý thức tự giác tộc người sẽ làm cho dân tộc đó “nói thêm” hay “vĩ đại hóa”, “cường điều hóa” những tính chất tốt đẹp của dân tộc đó, họ luôn cố gắng thêm những những dữ kiện lịch sử để làm cho dân tộc họ trở thành dân tộc đáng trọng vọng với nhiều truyền thống lịch sử, nhưng khi tồn tại những tính chất tiêu cực, họ lại có chiều hướng “nói bớt” đi, thậm chí cố gắng phớt lờ nó đi. Cho nên, khi nghiên cứu ý thức tự giác người, bạn đọc đừng nên vội tin những điều mà dân tộc đó nói về chính họ, mà hãy ghi nhận đó như một nguồn cứ liệu quan trọng sau đó tìm cách tiếp cận với những dữ liệu về dân tộc đó từ những dân tộc khác. Đến đây lại làm phát sinh thêm vấn đề, nếu cộng đồng dân tộc A có thù hằn với cộng đồng dân tộc B, thì chắc chắn A sẽ “nói thêm” và “cường điệu hóa” những điều xấu của B và cố gắng “nói bớt” những điều tốt đẹp mà B có.

Trong trường hợp này là Chăm Bani và mối quan hệ với Chăm Balamon.

Chăm Balamon không thích Chăm Bani vì họ cho rằng chính Người Bani đã theo “Đạo Lạ”, loại Đạo không chịu thờ “Đấng Shiva” và Tam thể Trimutri cùng các vị thần truyền thống, nên họ là cộng đồng Chăm phản đạo, làm cho các vị thần giận dữ và không còn che chở cho đất nước Champa nên Champa mới vong quốc?! Về vấn đề mối quan hệ của các nhóm cộng đồng Chăm, tác giả sẽ phân tích sâu hơn trong những chương sau, ở đây chỉ miêu tả sơ lược mối quan hệ giữa Chăm Balamon với Chăm Bani để giải thích vì sao cũng chung một cộng đồng dân tộc mà có sự sai số lớn đến thế. Bani cho rằng đạo mình đã hơn ngàn năm, trong khi người Balamon lại cho rằng Bani chỉ mới 300 năm.

Còn việc Hồi Giáo (Islam cũ) du nhập vào lãnh thổ Champa từ khi nào, và người Chăm tiếp nhận nó ra sao, biến đổi như thế nào để từ Islam chuyển hóa thành Bani lại là vấn đề khác, không do lời nói của hai cộng đồng này quyết định mà do các sự kiện lịch sử chính xác được ghi nhận, các di chỉ khảo cổ được chứng minh rõ ràng:

Theo một số tài liệu thì Othman bin Affan, vị khalip thứ ba của Islam thế giới, đã cử tín đồ đạo Hồi đại diện đầu tiên đến Trung Hoa và một số quốc gia ở Đông Nam Á vào thời kỳ nhà Đường ở Trung Quốc vào khoảng năm 650. Có lẽ trong những năm đầu tiên sau khi đạo Hồi khai sáng, thương nhân Ả Rập đi đường biển đã dừng chân tại vương quốc Champa trên đường đến Trung Quốc. Tuy nhiên chứng cứ trong văn tịch chỉ có từ thời nhà Tống. Điều này cho biết người Chăm bắt đầu tiếp nhận đạo Hồi từ cuối thế kỷ 10 sang đầu thế kỷ 11[29]

Theo ghi chép của Tống sử, từ thế kỷ 10 đạo Hồi đã được truyền vào Champa, tuy nhiên từ thế kỷ 10 đến thế kỷ 15 đạo Hồi vẫn chưa phải là tôn giáo chính thống, từ sau khi Champa suy vong, nhiều người Chăm bỏ tôn giáo truyền thống là đạo Balamon để theo Hồi giáo, từ đó Hồi giáo có chỗ đứng đáng kể trong cộng đồng người Chăm và chính từ thời điểm này, sự giao hòa giữa đạo Hồi và đạo Balamon đã hình thành ra một tôn giáo mới của người Chăm, đó là đạo Bani (đạo Bà Ni). Tên gọi Bani được chuyển từ tiếng Ả Rập là từ Beni (có nghĩa là con trai của đấng tiên tri Mohammed).

Hồi giáo Chăm Bani là tôn giáo độc đáo chỉ có ở Việt Nam, gắn chặt với người Chăm, là một phần bản sắc văn hóa của người Chăm, mặt khác chính bản sắc văn hóa người Chăm cũng đã làm mềm hóa tính cứng nhắc của Hồi giáo[30]

Về cơ cấu tổ chức, đạo Hồi Chăm Bani có một đội ngũ các tu sĩ, chức sắc, họ am hiểu và có kinh nghiệm về các lĩnh vực sản xuất nông nghiệp, vừa có uy tín bên đạo và có uy tín bên đời. Chức sắc Chăm Bani là đội ngũ theo chế độ cha truyền con nối, gồm có 4 cấp.

Sư cả: là cấp cao nhất, là người quyết định hầu hết mọi vấn để đời sống tôn giáo của tín đồ
Mum: là cấp thứ hai, là người điều khiển các buổi lễ tại các đền thờ, thông hiểu kinh Koran, có đạo đức tốt và có khả năng kinh tế
Khotip: còn gọi là Tip, là cấp thứ ba, đảm nhận một số nghi lễ tại các đền thờ hoặc tư gia mà không đảm nhiệm việc giảng giáo lý

Chang: là cấp cuối cùng, là những người mới gia nhập tầng lớp tu sĩ
Các cơ sở thờ tự của đạo Bani gọi là chùa (thánh đường), đình trong đó chùa là nơi các tu sĩ ở và tế lễ vào những ngày lễ, còn đình là nơi tín đồ thường xuyên đến tễ lễ. Các chùa và đình được xây dựng đơn giản, hình thức bên ngoài và cách bố trí bên trong có sắc thái riêng mang tính địa phương không giống như các thánh đường Hồi giáo khác trên thế giới. Chùa thường được mở vào tháng Ranuwan (là tháng Ramadan của Islam nhưng đồng thời có thêm vào những tín ngưỡng địa phương của người Chăm), hiện nay toàn đạo Bani có 17 chùa

Tổ chức của đạo Bani chủ yếu ở từng chùa, mỗi chùa ngoài Sư cả (Cả chùa) và các vị chức sắc chăm lo việc đạo, đều có thêm ban cai quản chùa, ban cai quản chùa có nhiệm vụ chăm lo đời sống tôn giáo cho tín đồ, Tổng sư cả là người được các sư cả suy tôn, có uy tín lớn trong đạo

Chăm Bani hiện có khoảng 39.000 tín đồ người Chăm và có khoảng hơn 400 vị tu sĩ, chức sắc tại Ninh Thuận và Bình Thuận[31]

Người Chăm Islam:

Khi viết Islam, sẽ làm phát sinh thêm một thuật ngữ là “muslim” có nghĩa là người theo Islam. Những người theo Islam luôn tự xưng và thích được gọi là Muslim hơn là gọi “người theo Đạo Hồi”. Cũng rất ít hướng dẫn viên nghiên cứu kỹ lưỡng về cộng đồng Chăm Islam, có thể vì tần suất xuất hiện các chương trình tham quan có đụng đến Islam là rất thấp nếu so sánh với tần suất xuất hiện các chương trình đi ven biển miền Trung và đụng đến chuyên đề về Balamon và Bani. Cũng từ đó mà các hướng dẫn viên thường trang bị kiến thức về Chăm Balamon nhiều hơn là Chăm Islam, cũng bởi vì Chăm Balamon gắn liền với lớp văn hóa truyền thống và là đặc trưng văn hóa của cả cộng đồng cho nên việc trang bị kiến thức Chăm Balamon là rất quan trọng, nhưng cũng từ đấy mà kiến thức về Chăm Islam cũng rất nhạt nhòa.

Nhân tiện đây, tác giả xin mạn phép được giới thiệu kỹ về người Chăm Islam để khơi dậy những tiềm thức của quý độc giả về Chăm Islam mình từng đọc qua, cũng là một cách ôn bài của cả người viết và người đọc để kiến thức không bị mai một theo thời gian.

Đông Nam Á được biết đến như một vùng đất chính của Islam. Số người muslim chiếm tới 60% tổng dân số của vùng. Trong đó, ở Inđonesia, người muslim chiếm 85%; ở Brunei 65%, Malaysia 55%, Singapore 17%, Philippines 8%, Campuchia 7%, Myanmar 5%, Thái Lan 4% tổng dân số. Nhưng ở Việt Nam, người muslim chỉ chiếm một tỷ lệ nhỏ, chưa tới 1 phần nghìn dân số.

Chưa có tài liệu nào khẳng định chính xác thời gian Islam lan tới Đông Dương. Nhưng nói chung, Islam đã tới Đông Dương trước khi nó tới Trung Quốc trong triều đại nhà Tống (618-907). Islam đến Đông Nam Á không phải bằng con đường gươm giáo, bằng những cuộc chiến tranh “thần thánh” như đã từng diễn ra ở Trung Cận Đông và Ấn Độ mà bằng con đường hoà bình thông qua các thương nhân và các nhà truyền giáo Arập, Ấn Độ, Ba Tư khi họ đi thuyền qua các thành phố ven biển. Sau khi đi qua eo biển Malacca, mà người Ả Rập biết đến nó qua cái tên Malay là Salaht (eo biển), họ ghé lại đảo Tiuman. Sau đó họ dừng chân ở các cảng biển tại Sanf, vương quốc Chăm pa ở bờ biển phía Đông, tiếp theo là ở một hòn đảo cách xa đất liền, được biết đến với tên Sanf Fulaw. Từ đó những con thuyền lớn có lẽ đã đi men bờ biển quanh vịnh Bắc Bộ tới Hà Nội, trước khi họ dừng chân ở điểm cuối cùng là Canton (trước kia là Khanfu). Ngay từ đầu Islam đã được cư dân địa phương dễ dàng tiếp nhận và không gặp trở ngại gì đáng kể. Sau đó tôn giáo mới này được pha trộn với các tôn giáo địa phương. Trên thực tế, Islam càng ngày càng gây nhiều ảnh hưởng đến đời sống kinh tế, chính trị, văn hoá – xã hội của các quốc gia Đông Nam Á, đặc biệt là các quốc gia Đông Nam Á hải đảo.

Còn Islam thâm nhập vào Việt Nam vào nửa cuối thế kỷ thứ 10. Các nhà sử học Trung Quốc thuộc đời nhà Tống viết trong Tống sử (năm 984), khi kể về xứ sở Chăm pa, có ghi: “Cũng có giống trâu núi không dùng để cày bừa mà dùng để cúng tế. Trước khi giết, thầy cúng đọc câu kinh Allahu Akbar.” Nhưng đặc biệt, có một phát hiện khảo cổ học gồm hai bia mộ thuộc về người muslim Champa, một tấm có niên đại 1025-1035 và một tấm có niên đại 1039, minh chứng rõ nét hơn về thời điểm Islam du nhập vào Việt Nam[32]

Khi Islam xuất hiện, một số ít người Chăm chấp nhận theo Islam. Nhà khảo cổ Pháp, H. Huber, đã tìm được trong sử nhà Tống, Trung Quốc, bản tường thuật về sinh hoạt của dân tộc Chăm có ghi câu kinh A-la hòa cập bạt mà người ta suy ra là câu kinh nhật tụng Allahu Akbar (Allha vĩ đại) của người Muslim. Ngoài ra, trong câu chuyện lịch sử dân gian của người Chăm, đăng trong Excursions et Reconnaissances, XIV, trang 153, có ghi vị vua Champa trị vì vào thế kỷ thứ 10 đã nhập đạo Islam và đã có đi hành hương Thánh địa Makkah, chứng tỏ đạo Islam đã có một sự ảnh hưởng nhất định tại Vương quốc Liên Bang Champa, ít ra cũng đã vươn được đến tầng lớp quý tộc. Tuy nhiên, thế kỷ thứ 10, việc sử gia Phương Tây ghi nhận có vua Chăm tham gia hành hương theo nghi thức của Islam không đủ khẳng định toàn Vương quốc Liên Bang Champa đã theo Islam mà chỉ có thể đoán định một tầng lớp hoặc một nhóm cộng đồng nhất định nào đó chịu ảnh hưởng hoặc bỏ Đạo Balamon truyền thống có từ trước đó để chuyển qua Islam mà thôi.

Các tài liệu chính sử công nhận rằng, đến thế kỷ 15, Islam đã có sức ảnh hưởng nhất định đến tầng lớp bình dân Chăm, đến đây mới thật sự xem Islam là một thành tố quan trọng trong đời sống tin thần của người Chăm.

Trong suốt 17 thế kỷ,các tiểu bang trong liên bang Champa lần lượt bị mất về tay Đại Việt, có thể là bằng con đường hòa bình, có thể bằng con đường chiến tranh, đến hai liên bang cuối cùng là Kauathara và Panduranga đến cuối thế kỷ 17 hoàn toàn thuộc về Đại Việt.

Trong quá trình mất dần lãnh thổ ấy, người Chăm bắt đầu di cư sang các nước lân bang, đặc biệt là Campuchia, sẵn là người Muslim đã tiếp nhận được tư tưởng Isalm từ thế kỷ 10 đến thế kỷ 15, cộng thêm việc san Campuchia họ lại sống cộng cư với người Java gốc Malaysia và Indonesia theo Islam nên quá trình thanh lọc để người Chăm được thuần chủng Islam thế giới bắt đầu từ Campuchia trước trước tiên, khi bị đánh đuổi ngược về nước, họ lại mang Islam thế giới về lại Việt Nam và định cư ở An Giang tạo thành một cộng đồng tập trung hơn 10.000 người ở đây.

Theo thiển học của tác giả, việc tìm hiểu cộng đồng Islam cần bắt nguồn từ việc tìm hiểu cộng đồng di cư trước, bởi có quá trình di cư mới có quá trình cũng cố niềm tin Islam khi họ sinh sống ở Campuchia.

Cộng đồng người Chăm có mặt đông đảo trên lãnh thổ Campuchia từ sau ngày thành Ðồ Bàn (Vijaya) thất thủ năm 1471. Hàng trăm gia đình Chăm, sinh sống dọc vùng duyên hải Bình Trị Thiên, chạy lên Tây Nguyên lánh nạn, một số đã ở lại và sống lẫn với các sắc tộc Thượng đã có từ trước, một số khác vượt thảo nguyên Kontum sang Chân Lạp định cư và trở thành những dân cư Khmer gốc Chăm. Ðợt tị nạn đông nhất có ghi rõ số lượng xảy ra vào năm 1692, khi quân của Minh vương Nguyễn Phúc Chu chiếm đóng Khánh Hòa (Kauthara).

Sử liệu Khmer cho biết có khoảng 5,000 gia đình người Chăm, do những vương tôn dẫn đầu, đã băng rừng vượt núi đến Chân Lạp xin tị nạn. Vua Khmer Jaya Chetta III chấp thuận bảo vệ và cho định cư tại Udong (đế đô cũ). Những người này đều được đối xử tử tế. Với thời gian, một số di chuyển đến những địa phương khác quanh đế đô khai phá đất đai và trồng trọt. Sau 1835, có thêm nhiều đợt di dân Chăm khác đến. Những người này không chấp nhận chính sách cai trị hà khắc của vua Minh Mạng, nhất là từ khi quyền tự trị tại trấn Thuận Thành (Panduranga) bị xóa bỏ. Dân số Chăm định cư tại Chân Lạp ngày càng tăng lên, đa số được đưa đến các tỉnh Pretviha (phía tây bắc) và các tỉnh Kongpong Cham, Prayveng, Svayrieng, Kandang và Takeo (phía tây nam) định cư. Một số khác tình nguyện sang Thái Lan định cư tại các tỉnh Ubon, Ratchathani và Sisakhet.Thật ra người Khmer và người Chăm không xa lạ gì nhau. Lúc tiểu vương quốc Panduranga còn hùng mạnh, sự giao hảo giữa người Chăm và người Khmer đã rất khắng khít, dân cư hai vương quốc này đã thiết lập nhiều quan hệ sui gia thân thiết. Nhiều vị vua tại Panduranga có vợ là người Khmer. Nhiều vị vua Chân Lạp đã từng sinh trưởng tại vương quốc Nam Chiêm Thành, như Jayavarman III, và cũng có nhiều vị vương Chăm được hoàng triều Khmer nuôi nấng, như Suryavaravarman. Người Khmer gọi chung cộng đồng di dân này là Chăm Java. Tại sao Chăm Java? Theo những sử liệu Khmer, người Java (Chà Và) đã đến định cư tại Campuchia từ thế kỷ 14.

Thật ra Java là hai nhóm người khác nhau: Người Mã Lai và người Java. Vì không nắm vững địa lý và phong tục tập quán của hai nhóm này, dân chúng Khmer gọi chung là Java. Người Java từ các đảo Bornéo, Sumatra, Minang Kabau… đến Chân Lạp từ đầu thế kỷ 16; người Mã Lai đến từ các lãnh địa Singapore, Trengganu, Thái Lan… để trốn tránh chiến tranh, đói kém hay sự trù dập của các chính quyền địa phương. Ða số những người tị nạn này là đàn ông, đi trên những thuyền nhỏ đổ bộ các vùng bờ biển phía đông nam, rồi di chuyển dần vào sâu trong nội địa và định cư tại các tỉnh Prayveng, Takeo, Kandang, Kampot, Kompong Chnang, Kompong Spư. Thời gian sau đó, những nam nhân Java di cư này lập gia đình với những phụ nữ Khmer, gọi là Java Kur. (Kur theo tiếng Chăm là Khmer). Vì theo đạo Hồi chính thống (Sunnite), nhóm này sống tách biệt với người Khmer chính gốc, đa số theo Phật Giáo. Nhưng từ khi tiếp xúc được với những nhóm Chăm di cư có mặt tại chỗ, vì cùng ngôn ngữ, phong tục và tôn giáo, cả hai nhóm dân gốc Nam Ðảo ly hương này kết hợp lại với nhau để thành nhóm Chăm Java. Người Chăm và các vương triều Khmer. Sự xuất hiện của nhóm Chăm Java xảy ra đúng vào lúc hoàng triều Chân Lạp có nhiều biến loạn.

Từ 1516 đến 1525, hai tiểu vương Paramaraja II (Cau Bana Cand hay Ang Chan) và Sri Jettha (Stec Kan hay Nay Kan) tranh quyền lẫn nhau. Ðược sự hỗ trợ của nhóm Chăm Java, Paramaraja II đuổi được Sri Jettha sang Xiêm La. Từ sau ngày đó nhóm di dân hỗn hợp này đảm nhiệm nhiều vai trò quan trọng trong nội chính Chân Lạp, nhiều người được phong tới chức thượng thư (Samtec Cau Hva). Năm 1594, quân Xiêm tiến chiếm đế đô Longvek, cướp đi nhiều tài sản rồi rút về. Vua Paramaraja IV (Chetta I) cử hai lãnh tụ Chăm Java, Po Rat và Laksmana, sang Chiêm Thành cầu cứu. Vì đang bận chống lại chúa Nguyễn tại Phú Yên, vua Po Klong Halau (gốc Khmer) đã không tiếp đãi trọng hậu hai lãnh tụ này. Cảm thấy bị nhục và lợi dụng lúc đế đô Panran (Phan Rang) vắng chủ, cả hai tháo gỡ nhiều khẩu đại bác (mua của người Bồ Ðào Nha) và bắt theo một số phụ nữ Chăm mang về Chân Lạp. Trong thời gian đó, năm 1595, con của Sri Jettha tên Ram de Joen Brai (Prah Rama) đã cùng một người Tây Ban Nha tên Blas Ruiz, một người Bồ Ðào Nha tên Diego Veloso và một người Hòa Lan chiếm, trốn chạy qua Lào. Joen Brai xưng hiệu Ram I, dời đô về Srei Santhor.

Vừa từ Chiêm Thành trở về và hay tin đảo chánh, hai vị tướng Chăm Java đành ủng hộ tân vương. Ram I liền ra lệnh cho Ukena Tejo, một tướng Khmer, và hai vị tướng Chăm Java kia sang đánh Chiêm Thành nhưng bị quân Ðại Việt lúc đó đã làm chủ đất Phú Yên đánh bại. Trong lúc đó, tại Chân Lạp, Ram I bị người Tây Ban Nha ám sát năm 1596. Hay tin này, Ukena Tejo cùng Po Rat và Laksmana về chiếm lại đế đô, sát hại rất nhiều người Tây Ban Nha, Bồ Ðào Nha và tôn hoàng tử Cau Bana Nur con của Ram I lên ngôi, hiệu Ram II, nhưng bị hoàng tử Cau Bana Tan (Ponhea Tan, con của Paramaraja IV) được người phương Tây và vương quốc Lào ủng hộ, trở về Longvek chiếm lại ngôi báu năm 1597, xưng hiệu Paramaraja V. Ba vị tướng xin thần phục và được giao bảo vệ đế đô. Laksmana còn được cử làm đô đốc Bộ Thủy Vận đặc trách về quan thuế và giao dịch quốc tế. Nhưng chính sách bài phương Tây một cách trắng trợn vì lý do tôn giáo của ba vị tướng ngày càng bị nhiều quần thần thân phương Tây chống đối. Ukena Tejo bị phe phản loạn xử tử, Po Rat bị Diego Veloso đâm chết.

Còn lại một mình, năm 1599, Laksmana kêu gọi dân Khmer và Chăm Java nổi loạn, chiếm đế đô Srei Santhor, giết tất cả người phương Tây rồi rút về Thbuang Khmum thành lập một tiểu vương quốc riêng tên Ponhea Lu. Tại đây Laksmana bị một tân vương khác tên Paramaraja VI (Cau Bana An hay Ponhea An) đánh bại, phải chạy qua Chiêm Thành xin tị nạn nhưng bị vua Po Klong Halau bắt giết vì tội cướp người và vũ khí vài năm trước đó. Tuy bị mất những địa vị cao trong triều đình, người Chăm vẫn được cậy nhờ mỗi khi vương quyền Khmer lâm nguy. Năm 1603, với sự trợ lực của nhóm Chăm Java, hoàng tử Cau Bana Nom (Ponhea Nom) tranh chấp với Paramaraja VII (Ponhea To hay Sri Suryobarm) nhưng không thành. Năm 1621, Ponhea Nu lên ngôi, hiệu Jaya Chetta II, tuyển rất nhiều người Chăm vào đoàn quân viễn chinh sang Attopeu (Lào) tìm vàng. Năm 1630, Ang Non I lên ngôi, nhưng đến năm 1636 phải nhờ người Chăm bảo vệ và chấp nhận cho người Chăm có một lãnh thổ riêng tại Ponhea Lu (Thbuang Khmum hay Kompong Cham), cạnh thủ đô Udong.

Trong thời gian này đạo Hồi phát triển mạnh tại Chân Lạp. Sự cuồng tín và lòng dũng cảm của những tín đồ Hồi giáo được nhiều vương tôn Khmer cậy nhờ mỗi khi có biến. Năm 1642, Cau Bana Cand (Ram Cul hay Nặc Ông Chân) nhờ nhóm Chăm Java giúp lật đổ Ang Non I và lên ngôi, hiệu Ramadhipatih I (Nặc Ông Chân) và phong một phụ nữ Chăm tên Nan Hah làm hoàng hậu, hiệu Anak Mnan Kapah Pau. Nhà vua theo đạo Hồi (tên thánh là Ibrahim) và áp dụng triệt để giáo lý Hồi Giáo trong đời sống. Chính sách này đã làm dân chúng Khmer bất bình, một phong trào bảo vệ Phật Giáo chống lại Hồi Giáo nổi lên khắp nơi. Chống không lại, con cháu các vị vua Khmer cũ chạy sang Ðàng Trong cầu cứu. Năm 1658 chúa Hiền xua 3,000 quân tiến chiếm Mỗi Xuy (Biên Hòa), bắt Ramadhipatih I về giam tại Quảng Bình, đưa Batom Racha (Nặc Ông Nộn hay Ang Sur) lên ngôi, hiệu Paramaraja VIII (1659-1674) và năm 1659 đuổi được nhóm Hồi Giáo chạy sang Xiêm La, trong số này có rất nhiều gia đình vương tôn Khmer. Cộng đồng người Chăm Hồi Giáo còn lại chạy về Nokor Vat (tỉnh Svayrieng) cạnh biên giới tây-nam Việt Nam ẩn náu, một số khác ở lại phục tùng vị vua mới và được cho giữ những chức vị cao trong triều đình. Hồi giáo mất dần ảnh hưởng trong đời sống chính trị và xã hội tại Chân Lạp.

Nhưng cũng kể từ đó cộng đồng người Chăm Hồi giáo chống lại bất cứ triều đình Khmer nào thân Việt Nam hay thân Phật giáo. Năm 1672, hoàng tử Sri Jaya Chetta (Ang Chey hay Nặc Ông Ðài), cháu Ramadhipatih I, giết cha vợ là vua Paramaraja VIII lên ngôi, hiệu Padumaraja II, và nhờ Xiêm La chống lại quân Việt. Vị tân vương mời hoàng hậu gốc Chăm, vợ của vua Ramadhipatih I, từ Battambang về Udong làm thái hậu, nhưng bà này từ chối và trốn về Thbaung Khmum nhờ đồng hương giành lại ngôi báu. Padumaraja II bị ám sát chết, Udong bị chiếm đóng và hoàng hậu cũ lên ngôi nhưng chỉ tồn tại được 5 tháng. Các con của Ramadhipatih I đã vận động dân chúng Khmer lật đổ bà hoàng thái hậu và giành lại quyền lãnh đạo nhưng anh em lại tranh chấp lẫn nhau. Thommo Racha (Nặc Ông Thu) nhờ Xiêm La và nhóm Chăm Java giúp; Ang Non (Nặc Ông Nộn) chạy sang Ðàng Trong cầu cứu. Năm 1674, chúa Nguyễn sai Nguyễn Dương Lâm và Nguyễn Ðình Phái đánh chiếm thành Udong. Ramadhipatih I chạy trốn vào rừng và mất tích. Con trưởng là Nặc Ông Thu đầu hàng nhưng được chúa Nguyễn phong Ông Thu làm chánh vương cai trị Lục Chân Lạp, đóng đô tại Udong (Long Úc hay Nam Vang), Nặc Ông Nộn được phong làm phó vương cai trị Thủy Chân Lạp (miền Nam Việt Nam), đóng đô tại Prei Nokor (Sài Gòn).

Năm 1691, sau khi Nguyễn Hữu Cảnh đánh chiếm lãnh thổ Panduranga, giết Po Saut (Bà Tranh) vì đã dám chống cự lại Minh vương Nguyễn Phúc Chu, một lãnh tụ Chăm tên Po Chonchanh, đạo Bani (Hồi giáo cải tiến), dẫn 5,000 người băng cao nguyên Di Linh sang Chân Lạp tị nạn, tất cả được đưa đến Thbaung Khnum (Kompong Cham) lập nghiệp. Trong hai thế kỷ 17 và 18, nội bộ triều đình Khmer luôn có loạn lạc, quân Xiêm La và quân Ðàng Trong liên tục sang can thiệp để đưa một vị vua thân mình lên ngôi. Trong khi đó, tất cả các vị vương Khmer đều nhờ các nhóm Chăm tại Thbuang Khmum và Chroy Chanvar giúp sức. Năm 1782, nhân dịp triều đình Khmer đang rối loạn, một người Chăm tên Duôn Ser chiếm Udong và Chroy Chanvar rồi xưng vương. Nặc Tôn chạy sang Hà Tiên tị nạn và nhờ Mạc Thiên Tứ xin chúa Nguyễn giúp, quân Chăm bị đánh bại, Duôn Ser bị giết. Dưới thời Nặc Tôn, cộng đồng người Chăm tại Chân Lạp bị sát hại tập thể, một số chạy qua Xiêm La ẩn lánh, một số khác chạy vào xứ Ðàng Trong xin tị nạn và được định cư tại Moat Chruk (Châu Ðốc).

Trong thời gian này binh lực nhà Nguyễn thường tiến qua Chân Lạp bảo vệ các triều vương Khmer thân Việt, nhóm Chăm Java cũng nhờ đó được người Khmer để yên. Thế lực của nhóm này lên cao khi năm 1795, một lãnh tụ Chăm, hoàng tử Thị Hảo (Chay Brey hay Po Ceng Sei Brei) và binh lính từ Panduranga qua tị nạn. Năm 1817, một hoàng thân Chăm (không rõ tên) được cử làm tổng trấn tỉnh Kongpong Cham. Năm 1834, con vị tổng trấn này được Minh Mạng phong tước tổng trấn thay mặt triều đình Huế cai trị Kompong Cham, nhưng chính sách bảo hộ này bị người Khmer thân Xiêm La chống đối. Năm 1854 sau khi nhờ quân Xiêm đuổi quân Việt ra khỏi lãnh thổ, vua Ang Duong (Harirak Rama hay Ang Tuon) áp dụng chính sách bài Việt và cứng rắn với người Chăm: Quyền tự trị tại Thbuang Khmum bị bãi bỏ, sự qua lại với Châu Ðốc bị hạn chế. Nhiều chức sắc cao cấp trong cộng đồng Chăm tại Thbuang Khmum nổi lên chống lại vì không muốn bị đồng hóa với người Khmer.

Năm 1858, một sứ giả của vua Ang Duong là Udkana Yodhasangram (Yuthea Sangkream) được cử đến thương thuyết nhưng bị quân Chăm phản loạn giết chết. Ang Duong mang 10,000 quân đến đánh, giết được nhiều thủ lãnh Chăm, giải tán Ponhea Lu và tuyên án khổ sai cho hơn 6,000 người khác. Gia đình những người Chăm còn lại bị đày sang các tỉnh Pursat, Lovek, Kompong Tralach, Kompong Luong và khu vực giữa Tonlé Sap và Phnom Penh, đạo Hồi bị cấm truyền bá. Một thủ lãnh Chăm Java dẫn hàng ngàn người Chăm Java chạy sang Châu Ðốc tị nạn và giúp nhà Nguyễn tấn công các vị vua Khmer chống người Việt và người Chăm. Năm 1861 triều đình Khmer lại có loạn, Norodom (Narottam hay Nặc Ông Lân), con vua Ang Duong, vừa lên ngôi thì bị hai em là hoàng tử Sisowath (Preah Kevea hay Ang Sor) và hoàng thân Sivattha (Sivotha) tranh ngôi. Sivattha được người Chăm hậu thuẫn chiếm thành Udong, Norodom chạy qua Bangkok, thủ đô Xiêm La lánh nạn. Tại đây, Norodom kêu gọi người Chăm tại Châu Ðốc qua giúp. Nhân dịp này, với sự có mặt của quân Pháp tại Nam kỳ, cộng đồng người Chăm tại Châu Ðốc yêu cầu quân Pháp chiếm luôn Chân Lạp với hy vọng được tự do truyền bá đạo Hồi. Năm 1862 Norodom được người Pháp và người Chăm đưa về nước giành lại ngôi vua, nhưng Chân Lạp vẫn bị đặt dưới quyền bảo hộ của Xiêm La. Năm 1864, Pháp đuổi quyền Xiêm ra khỏi lãnh thổ và đứng ra bảo hộ Chân Lạp trực tiếp, đổi tên nước là Cambodge.

Dân chúng Khmer, không tán thành việc này, nổi lên chống lại triều đình. Một nhân sĩ Khmer tên Assoua, tự nhận là hoàng tử Ang Phim, cháu vua Ang Duong, kêu gọi người Khmer chống Norodom. Trong cuộc tranh chấp này, cộng đồng người Chăm bị chia rẽ. Người Chăm tại Kompong Cham theo Assoua; người Chăm tại Châu Ðốc theo Pháp ủng hộ Norodom. Vùng biên giới phía cực nam Việt Nam trở thành vùng tranh chấp giữa người Khmer, người Việt và người Chăm. Người Chăm muốn thành lập một tiểu vương quốc Hồi giáo tại Hà Tiên, chấp nhận triều cống Cao Miên và nhận Pháp bảo hộ. Cambodge xác nhận Hà Tiên là lãnh thổ của họ và người Việt nói Hà Tiên là một thị xã của miền Nam từ lâu đời. Sau cùng Pháp sát nhập Hà Tiên vào lãnh thổ Nam kỳ. Trong khi đó, tại Cambodge, triều thần muốn đưa hoàng tử Sisowath lên thay. Bị cô lập, Norodom giao cho Samdech Chau Ponhea, một tướng Chăm, bảo vệ vòng đai thành Udong nhưng sau cùng phải giao cho Brière de l’Isle, một sĩ quan Pháp, đảm nhiệm vì trong phe phản loạn cũng có người Chăm do đó rất khó phân biệt. Sau cùng Samdech Chau Ponhea được giao bảo vệ hậu cung. Năm 1865, một tu sĩ Phật giáo tên Pou Kombo (tự nhận là hoàng tử Ang Phim, con vua Ang Chan, cháu vua Ang Duong) cùng với 2,000 người Chăm tại Châu Ðốc nổi lên chống lại Norodom, bao vây thành Udong. Khoảng 1,000 người Chăm khác từ Châu Ðốc theo quân Pháp sang bảo vệ thành Udong. Pou Kombo chạy sang Châu Ðốc và Tây Ninh tị nạn.

Sau khi chiêu mộ thêm binh sĩ Chăm và Khmer, ngày 17-12-1866, Pou Kombo tiến vào Udong. Quân Khmer bỏ chạy, chỉ còn quân Chăm của Samdech Chau Ponhea ở lại tử thủ. Nhưng qua ngày hôm sau, hơn 500 quân Chăm của Pou Kombo bỏ theo Chau Ponhea vì lý do tôn giáo (Pou Kombo là một nhà sư Phật Giáo). Hoàng tử Sisowath (Preah Kevea), được cả người Khmer và người Chăm tại Kompong Cham lẫn Châu Ðốc ủng hộ, đứng ra lãnh đạo cuộc phản công chống Pou Kombo. Tháng 12-1867, quân phản loạn bị bao vây tại Kompong Thom, Pou Kombo bị giết. Pháp rất hài lòng về sự dũng cảm và sự trung thành của quân Chăm Hồi Giáo ở Châu Ðốc, buộc Norodom phải khen thưởng xứng đáng.

Nhiều nhân vật Chăm giữ những chức vị quan trọng trong triều đình vua Norodom. Nhưng vì sự cuồng nhiệt trong lối sống đạo, người Chăm Hồi giáo không chiếm được nhiều thiện cảm của dân chúng Khmer, đa số theo đạo Phật. Chỉ các vua chúa Khmer mới tin tưởng nhóm người Chăm Hồi giáo vì sự trung thành và sự cang cường của họ, một số quân nhân Chăm được tuyển mộ để bảo vệ hoàng gia và vòng đai củ thủ đô Nam Vang. Norodom mất năm 1904, hoàng thân Sisowath lên thay, vòng đai cận vệ của nhà vua chỉ toàn người Chăm. Trong hai triều kế tiếp, Monivong (1928-1940) và Sihanouk (từ 1940), người Chăm được giữ nhiều vai trò quan trọng trong vương quyền.

Năm 1970, vòng đai phòng thủ Phnom Penh được giao cho tướng Les Kosem, một người gốc Chăm và là một sĩ quan nhảy dù được huấn luyện từ Pháp. Khi đã ổn định được thế đứng trong chính quyền Cambodge, Les Kosem liền nghĩ tới việc phục hồi vương quốc Champa cũ. Sau 1954, những người Chăm Java theo đạo Hồi là Khmer Islam và tỏ ra thù nghịch với người Việt. Trong những năm 1975-1979, những nhóm người Chăm sinh sống trong những thành phố tại Kongpong Cham, Kongpong Chnang và nhiều nơi khác bị đuổi về nông thôn, hơn phân nửa đã bị Khmer đỏ sát hại, số còn lại chạy sang Châu Ðốc và vùng biên giới Thái Lan lánh nạn. Khi Khmer đỏ bị quân đội cộng sản Việt Nam đẩy lui ra khỏi lãnh thổ Campuchia, người Khmer Islam tị nạn tại Châu Ðốc trở về Kompong Cham, Kompong Chnang và Phnom Penh sinh sống. Cộng đồng người Chăm Hồi giáo sống dưới chế độ cộng sản thân Việt Nam của Heng Samrin và Hun Sen được tự do giữ gìn văn hóa và giữ đạo của họ. Hiện có hơn 260 giáo đường Hồi giáo tại Campuchia và mỗi năm có trên 20 người hành hường tại La Mecque. Cũng nên biết đương kim thủ tướng Hun Sen xuất thân từ Kompong Cham, do đó rất được người Chăm ủng hộ. Chính phủ của Norodom Ranariddh cũng thế. Sự phồn thịnh và ổn định của Campuchia trong những năm 1979-1980 một phần là do sự đóng góp của nhóm Chăm Hồi giáo này, họ là đầu cầu vận chuyển hàng hóa từ Việt Nam qua ngõ Châu Ðốc và trên sông Hậu[33].

Như vậy, đến năm 1858, do sự ngược đãi của vua Chân Lạp và rối ren trong chính trường Chân Lạp dẫn đến sự cấm đạo, giết đạo và khổ sai Chăm Islam ở Campuchia, một bộ phận người Chăm di cư đến vùng đất An Giang (Việt Nam), được nhà Nguyễn chấp thuận và cho phép mở mang khai khẩn tạo thành cộng đồng Chăm Islam Châu Đốc ngày nay. Đại bộ phận người Chăm Islam ở Nam Bộ có nguồn gốc từ người Chăm vùng Panduranga ở Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay[34].

Những người Chăm, trong các sự kiện rối ren lúc ấy, vì nhiều lý do không thể theo vua Po Ceng Sei Brei để chạy sang Campuchia thì đành ở lại vùng Panduranga và Kauthara. Sự cô lập giữa họ với những người muslim khác ngày càng tăng, họ bắt đầu pha trộn Islam với Phật giáo và Balamon. “Do vậy mà con cháu họ sau này dần đánh mất đi những lời giáo huấn chính thống của Islam”[35]và cải hóa Islam thành Bani ở khu vực Miền Trung. Như vậy cũng có nghĩa Islam và đến Champa vào thế kỷ thứ 10, phổ rộng vào thế kỷ 15, sau sự kiện vong quốc, người mang Islam ra đi đã hòa nhập cùng Islam thế giới ở Campuchia rồi họ trở về Châu Đốc, Người còn giữ Islam ở lại Miền Trung vẫn còn đến này, rồi người mang Islam ở lại hòa trộn với Phật Giáo và Balamon giáo mà thành Bani như hiện nay ta thấy.

Vào năm 1959, con cháu của những người Islam “ở lại” đã liên lạc được với người Chăm Islam ở Châu Ðốc (một trong 13 làng ở miền Nam) và cộng đồng muslim ở Sài Gòn (thành phố Hồ Chí Minh). Kết quả của sự giao lưu này là con cháu Chăm ở miền Trung trước kia đã đánh mất tính chính thống của Islam (cả Islam Miền Trung và Bani đều có yếu tố bản địa trải qua thời gian ở lại và bị cắt đứt liên lạc với Islam thế giới) thì nay đã trở lại với Islam chính thống. Hơn nữa, với sự giúp đỡ của cộng đồng muslim ở Sài Gòn, những thánh đường Islam đã được xây dựng ở Văn Lâm, Nho Lâm, An Nhơn và Phước Nhơn thuộc tỉnh Ninh Thuận.

Như vậy, Chăm Islam, trải quan gần 10 thế kỷ tồn tại và phải thiên di đi nhiều nơi thì nay, họ định cư tại Việt Nam chủ yếu tại: Ninh Thuận, Bình Thuận, Đồng Nai, Thành phố Hồ Chí Minh và An Giang. Tổng dân số của Chăm Islam là 60.000 người, trong đó Châu Đốc là địa bàn tập trung đông mật độ dân số cao nhất với hơn 10.000 người Chăm Islam[36]

Chương 4

Văn hóa Chăm – Phân theo tôn giáo tín ngưỡng

Những thành tố Văn hóa chung của các cộng đồng Chăm
Tiếng Chăm và Chữ Chăm
Dân tộc nào cũng đều có ngôn ngữ nói, nếu dân tộc đó phát triển cao độ thì họ có thêm chữ Viết riêng.

Và Chữ Viết cùng Tiếng Nói là hai tiêu chí xác định họ là dân tộc nào, và đối với người Chăm, dù họ theo tôn giáo nào thì họ cũng đều dùng chung chữ viết và tiếng nói (có chăng chỉ một vài khác biệt về từ vựng do quá trình thay đổi tôn giáo, và một thứ chữ viết khác phụ vụ cho riêng từng nhóm tôn giáo mà thôi. Điển hình như người Chăm Islam, ngoài tiếng Chăm và chữ Chăm là chữ Dân Tộc của mình, họ còn học chữ và tiếng Arap để phục vụ cho việc học tập Islam thế giới).

Tiếng Chăm theo ngữ hệ Malayo Polyneisn, và là một trong năm dân tộc ở Việt Nam cùng dùng chung ngữ hệ này, và năm dân tộc ấy đều đã từng là thần dân của Champa qua các thời kỳ khác nhau.

Chữ Chăm hiện tại được người Chăm sử dụng là chữ Akhar Thra, và chữ Chăm trong lịch sử biến đổi thành nhiều gia đoạn khác nhau, có giai đoạn Hoàng Gia Champa sử dụng chữ Phạn, rồi biến hóa chữ Phạn để biến thành Akhar Thra như hiện nay:

Akhar thra là tên gọi hệ thống chữ viết phổ dụng nhất của người Chăm, vốn dựa theo chữ viết Brahmiở Nam Ấn Độ khoảng năm 200. Giống như tất cả các chữ viết thuộc nhóm ngôn ngữ Brahmi, chữ Chăm ghi lại âm tiết (có chữ cái chỉ nguyên âm, nhưng các chữ cái ghi lại phụ âm có nguyên âm đi kèm luôn trong đó). Chữ này viết hàng ngang, từ trái sang phải như chữ Latinh.

Cộng đồng người Chăm ngày nay có hai nhóm cách biệt nhau, người Tây Chăm ở Campuchia và người Đông Chăm ở Việt Nam. Chữ viết Chăm ở hai nơi khác biệt nhau khá xa. Người Tây Chăm phần lớn theo đạo Hồi và ngày nay ưu chuộng dùng chữ Ả Rập. Người Đông Chăm ở Việt Nam chủ yếu theo đạo Hindu và vẫn sử dụng chữ viết riêng của họ. Trong thời gian Đông Dương là thuộc địa của Pháp, cả hai nhóm người Chăm đều bị buộc phải chuyển sang dùng ký tự Latin.

Đặc điểm và quá trình chữ biến đổi tiếng nói, chữ viết của người Chăm có những vấn đề cụ thể sau đây:

Người Chăm là dân tộc bản địa cư trú lâu đời ở khu vực miền Trung Việt Nam. Trong quá trình tồn tại và phát triển tộc người, dân tộc Chăm đã sáng lập nên một Nhà nước mang quốc hiệu Champa. Do trải qua nhiều biến cố trong lịch sử, dân tộc Chăm ngày nay phân bố phân tán thành nhiều khu vực thuộc tỉnh thành khác nhau như Ninh Thuận, Bình Thuận, Bình Định, Phú Yên, Châu Đốc, Tây Ninh, Long Khánh, Bình Phước, Thành phố Hồ Chí Minh Mặc dù là một dân tộc bản địa và đã từng là chủ thể của một quốc gia, nhưng theo tổng điều tra dân số của Nhà nước Việt Nam vào năm 2009, người Chăm chỉ còn 161.729 người. Tuy là một trong 53 dân tộc thiểu số ở Việt Nam với dân số rất ít ỏi, nhưng cho đến nay người Chăm đã đóng góp không nhỏ vào việc bảo tồn những giá trị văn hóa truyền thống góp phần xây dựng và phát triển một quốc gia Việt Nam thống nhất, đậm đà bản sắc văn hóa dân tộc. Trong đó, không thể không kể đến sự sáng tạo của một nền văn minh chữ viết đặc sắc, phong phú và đa dạng của dân tộc Chăm. Chính vì vậy, trong phạm vi bài viết này, chủ yếu tập trung giới thiệu các loại chữ viết của người Chăm nhằm để tìm cội nguồn văn hóa của người Chăm nói riêng, trình độ nền văn minh của một dân tộc ở khu vực Đông Nam Á nói chung. 1/. Đặc điểm tiếng nói của người Chăm Người Chăm là một trong các dân tộc ở Việt Nam thuộc loại hình nhân chủng Indonesien. Tiếng nói của họ có quan hệ rất gần gủi với các ngôn ngữ của các dân tộc Raglai, Churu, Jarai và Ê-đê, thuộc nhóm ngôn ngữ Mã lai – Đa đảo (Malayo – Polynesian) được xếp chung trong một gia đình ngôn ngữ Nam Đảo (Austronesian). Trước đây, người Chăm chủ yếu tập trung cư trú trên địa bàn miền Trung Việt Nam ngày nay, nên tiếng nói của họ đã từng có sự thống nhất toàn vùng. Ngày nay, do sự xáo trộn của các giai đoạn lịch sử đã làm cho địa bàn cư trú của cộng đồng người Chăm phân bố cách biệt nhau về điều kiện địa lý và môi trường xã hội, cho nên đặc điểm lịch sử và văn hóa các nhóm cộng đồng tộc người Chăm ngày nay không được đồng nhất mà mang tính đặc thù cho từng khu vực địa phương khác nhau. Đặc biệt là ngôn ngữ đang có khuynh hướng biến đổi theo xu thế địa phương hóa. Điều này đã dẫn đến sự phân hóa thành ba phương ngữ khác nhau: phương ngữ cộng đồng người Chăm Hroi (tiêu biểu cho người Chăm ở Bình Định, Phú Yên); phương ngữ cộng đồng người Chăm Klak (tiêu biểu cho người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận); phương ngữ cộng đồng người Chăm Birau (tiêu biểu cho người Chăm ở An Giang, Tây Ninh, Tp. Hồ Chí Minh). Sự khác biệt chủ yếu của ba phương ngữ này là do cơ cấu ngữ âm (như cách phát âm, giọng nói) theo vùng miền và du nhập một số từ vựng của các tộc người xung quanh thông qua quá trình giao lưu và tiếp biến văn hóa. 2/. Đặc điểm chữ viết của người Chăm: Trong suốt quá trình phát triển lịch sử tộc người của mình, chữ viết của tộc người Chăm cũng đã trải qua bao thăng trầm của lịch sử. Lúc đầu, tộc người Chăm vay mượn văn tự Ấn Độ cổ (chữ Sanskrit) để ghi chép và giao dịch hàng ngày. Dần dần, dựa trên hệ thống chữ viết này, người Chăm đã sáng tạo nhiều loại hình chữ viết ngày càng hoàn thiện hơn nhằm để ghi chép các sự kiện lịch sử, phục vụ nhu cầu giáo dục, truyền dạy kiến thức và văn hóa cho thế hệ sau. Mặc dù trải qua nhiều giai đoạn thăng trầm của lịch sử, ngoài các văn khắc trên các bia ký, người Chăm vẫn còn lưu giữ, tìm cách bảo quản các văn bản viết tay bằng văn tự có nguồn gốc từ Sanskrit và Arabic như là một di sản văn hóa được cha ông truyền lại từ bao đời nay. Bên cạnh đó, người Chăm cũng còn bảo lưu văn tự Hán nôm ghi chép các văn kiện liên quan đến triều Nguyễn. Về văn tự Chăm có nguồn gốc từ Sanskrit, từ văn tự cổ xưa nhất cho đến văn tự hiện nay, theo chúng tôi có thể chia ra là bốn thời kỳ chính:

Văn tự thuộc thời kỳ cổ đại;
Văn tự thuộc thời kỳ trung đại;
Văn tự thuộc thời kỳ cận đại;
Văn tự thuộc thời kỳ hiện đại.

Văn tự thuộc thời kỳ cổ đại (trước thế kỷ IV) là loại chữ thường được khắc trên các bia đá. Người Chăm gọi là akhar hayap. Trong số đó, có văn tự viết trên bia đá tìm thấy ở thôn Võ Cạn(nay thuộc xã Vĩnh Trung, huyện Diên Khánh, tỉnh Khánh Hòa) được đánh giá là cổ xưa nhất. Tấm bia này là một tảng đá hoa cương, cao khoảng 2 mét, được khắc các dòng chữ trên 3 mặt. Bài văn khắc trên bia ký này có rất nhiều chữ cổ. Nếu căn cứ vào tự dạng (mẫu tự alphabet), văn tự này có thể sớm hơn thế kỷ thứ III sau công nguyên. Đây là tấm bia cổ nhất bằng chữ Phạn được tìm thấy lần đầu tiên ở khu vực Đông Nam Á. Bởi vì, trong tấm bia này đa phần viết bằng văn tự rất cổ, so sánh ngang hàng với tấm bia nổi tiếng của Rudradanan ở Girnar, Ấn Độ. Điều này có thể giải thích rằng, khi văn hóa Ấn độ thâm nhập toàn bộ vào Đông Dương, trong đó có một phần là vùng đất của vương quốc Champa. Trên vùng đất này, các nhà khảo cổ đã phát hiện hàng trăm câu chữ khắc chạm bằng văn tự Sanskrit. Trong đó, chữ viết Võ Cạnh là loại chữ viết cổ xưa nhất ở vùng Đông Dương nói chung và Champa nói riêng. Đây là một loại văn tự cổ có nguồn gốc từ Ấn độ, thuộc vùng Nam Ấn. Tấm bia này cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin bổ ích về văn hóa, phong tục và quan điểm lễ nghi Hindu giáo ở Champa. Toàn bộ nội dung trong văn bia chủ yếu bằng Phạn ngữ.

Văn tự thuộc thời kỳ trung đại (thế kỷ IV – XV) là loại văn khắc chủ yếu chạm khắc trên các vách núi, tảng đá, hòn đá, phiến đá, cột đá hoặc bia đá. Ngoài ra, có thể tìm thấy trên các miếng gạch, phù điêu, tượng đá và trên một số đồ vật và một số vật liệu khác. Người Chăm gọi là akhar tapaoh. Vào thời kỳ này, Chăm ngữ bắt đầu xuất hiện và dần dần thay thế Phạn ngữ. Điều này được khẳng định bằng việc xuất hiện bia ký Đông Yên Châu đầu tiên viết bằng tiếng Chăm cổ (vieux cham) phát hiện gần Trà Kiệu thuộc tỉnh Quảng Nam ngày nay. Nguồn: G. Coedes, La plus ancienne inscription en langue Cham, pp.46 – 49. Chữ viết trên tấm bia này (thế kỷ IV) có nguồn gốc từ loại văn tự Devanagari của Ấn độ mà người Chăm thường dùng tiếng Chăm để khắc trên các bia đá song song với tiếng Phạn cho đến thế kỷ XV.

Văn tự thuộc thời kỳ cận đại (thế kỷ XVI – XVIII) là loại chữ chủ yếu viết trên lá buông hay trên giấy. Loại chữ viết này thường viết theo ba phong cách khác nhau. Mỗi loại đều có tên gọi riêng như akhar rik, akhar yok, akhar atuel. Akhar rik là chữ viết theo nghi thức tôn giáo được các giới tăng lữ (Po Adhia, Pasaih) và tu sĩ (Po Gru, Acar) dùng để viết bùa chú và phiên một số từ trong các văn bản viết tay. Nó được xem như là một loại chữ viết “thiêng liêng, tôn nghiêm”. Mẫu chữ xưa nhất của người Chăm mà chúng ta biết được là mẫu chữ có nguồn gốc ở miền Nam Ấn độ, được thể hiện ở trên bia ký Võ Cạnh (vừa đề cập ở trên), có niên đại phỏng đoán vào thế kỷ III. Nhưng từ thế kỷ IV trở về sau, họ có khuynh hướng sáng tạo mẫu chữ của riêng để ghi chép tiếng nói của mình trên các bia ký. Lúc đầu được trình bày xen kẻ với tiếng Phạn, sau đó càng về sau tiếng Chăm càng chiếm tỷ lệ cao hơn. Trong quá trình khắc chạm, các chữ viết trên bia ký được hoàn chỉnh dần dần và cuối cùng dẫn đến kết quả xuất hiện một loại mẫu tự mới goi là akhar rik. Đây là một loại chữ mang nhiều dấu ấn gạch nối giữa văn tự cổ đại khắc trên đá với văn tự hiện đại viết trên lá buông, sau đó viết trên giấy. Ngày nay, loại chữ này ít người biết đọc, chủ yếu các vị tăng lữ và các vị tu sĩ lớn tuổi có thể biết đọc, biết viết. Ví dụ như Gru Độ, 82 tuổi (Palei Panat, thôn Bình Thắng, xã Phan Hòa, huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận); Imam Ngói, 70 tuổi (Palei Aia Mâng Mih, thôn Bình Minh, xã Phan Hòa, huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận). Akhar yok là một loại chữ “huyền bí”, theo cách giải thích của Aymonier. Do đó, A. Cabaton gọi akhar yok là “chữ viết che dấu”. Thực ra, đây là một dạng văn tự dùng các mẫu tự phụ âm và các mẫu tự nguyên âm liên kết với nhau theo một trình tự nhất định, gần giống như cấu trúc văn tự Latinh. Có nghĩa là chỉ có ina akhar (con chữ, chữ cái/nguyên âm, phụ âm), không có takai akhar (dấu chữ/ký hiệu). Theo chúng tôi, ý nghĩa của từ “yok” là phía sau, chữ này đứng sau chữ kia theo thứ tự đánh vần, không có các dấu chữ đứng trước như akhar thrah (takai trak, dar sa, dar sa – dar dua đứng phía trước) hoặc các dấu chữ ở trên (như papaoh thek, papaoh ngâk, traoh ao) hay ở dưới mẫu tự (như takai klak, takai kuak, takai kuk). Do đó, cách ráp vần đơn giản hơn, khác nhiều với cách ráp vần và đánh vần của akhar rik và akhar thrah. Akhar atuel là loại văn tự viết gần giống như văn tự trung đại nhưng có khuynh hướng viết tắt đối với một số từ. A. Aymonier gọi là “chữ treo, viết theo ký hiệu chữ đầu”. Theo tiếng Chăm, “atuel” có nghĩa là treo, vì vậy, A. Cabaton gọi akhar atuel là “chữ tắt theo lối treo”. Thay vì viết liên tục theo thứ tự kế tiếp ngang hàng nhau như akhar yok hay văn tự Latinh (chữ trước và chữ sau ngang hàng với nhau), ngược lại Akhar atuel viết theo cách khác. Các phụ âm cuối không viết ngang bằng và xếp ngang hàng ở phía sau của phụ âm đầu hoặc kéo dài chân chữ (inâ akhar matai), mà trái lại viết nhỏ hơn và đặt ở dưới chân của phụ âm đầu d. Loại văn tự thuộc thời kỳ hiện đại (từ sau thế kỷ XIX đến nay) là loại chữ thông dụng được người Chăm sử dụng phổ biến để ghi chép các văn bản hành chính, các chứng từ pháp lý, các chỉ dụ của vua, các văn thơ, lịch sử, văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, phong tục, tập quán v… v… Ngày nay, văn tự này được gọi là akhar thrah. Có thể nói, trong các loại văn tự vừa nêu trên, chỉ có akhar thrah là loại văn tự còn được sử dụng một cách phổ biến ở trong mọi tầng lớp, mọi lứa tuổi của người Chăm, từ các giới tăng lữ, tu sĩ, chức sắc, bô lão cho đến các giới nhân sĩ trí thức, bao gồm các trí thức Chăm có học vị khoa học hiện nay, sinh viên và nông dân Chăm. Do đó, các tư liệu văn bản hiện nay đang còn lưu giữ trong các gia đình của người Chăm ở Việt Nam đa phần là akhar thrah. Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy văn bản này ở một số thư viện ở Việt Nam, Mã Lai, Pháp và Mỹ. Các quyển sách ghi chép bằng các văn tự akhar rik, akhar yok, akhar atuel, akhar thrah thường có kích thước không đều nhau và ngay cả về độ dày mỏng của các quyển sách và tập văn bản cũng không đồng nhất. Với loại văn bản viết trên lá buông thì kích thước thay đổi từ 40 x 105 mm đến 30 x 416 mm. Văn bản viết trên giấy mỏng thì có kích thước từ 225 x 225 mm đến 115 x 190 mm. Còn văn bản viết trên giấy dày thì có khổ từ 230 x 250 mm đến 110 x 160 mm… Nhưng tính trung bình giữa tập mỏng nhất và tập dày nhất thì có thể ước lượng mỗi tập văn bản trung bình khoảng từ 50 đến 400 trang. 3/. Sự ảnh hưởng của văn tự Sanskrit đối với chữ viết của người Chăm: Trong suốt hành trình sáng tạo ra nền văn hóa phong phú, đặc sắc và đa dạng, người Chăm đã sáng tạo ra nhiều dạng chữ viết để ghi chép ghi chép lại những trang lịch sử, văn hoá và các sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo của dân tộc mình từ những năm đầu công nguyên. Mặc dù, văn tự Chăm có sự biến đổi qua các thời kỳ lịch sử khác nhau, nhưng vẫn luôn giữ những qui tắc cơ bản của cấu trúc và hệ thống của văn tự Sankrit. Dưới đây là bảng so sánh văn tự Sanskrit với các dạng văn tự akhar tapaoh, akhar rik, akhar atuel, akhar yok, akhar thrah. Qua sự so sánh ở trên cho thấy, về mặt hình thức có sự biến đổi về kiểu chữ theo phong cách khác nhau của mỗi thời kỳ lịch sử. Về mặt âm vận có thêm một số nguyên âm như âm [â], [e] ([â] đọc theo mẫu tự tiếng Việt là [ư], [e] đọc theo mẫu tự tiếng Việt là [ơ]). Nhưng nhìn chung, về mặt cơ bản là giống nhau. 4/. Tình hình bảo tồn và phát huy giá trị các tư liệu bằng văn tự Chăm a. Tình hình bảo tồn tư liệu văn tự Chăm ở trong các gia đình tăng lữ, giáo sĩ Chăm: Số lượng tư liệu viết bằng văn tự Chăm đa phần được lưu giữ ở trong các gia đình tăng lữ, giáo sĩ người Chăm, nó mang ý nghĩa như một bảo bối và được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Các tư liệu này được sao chép rất cẩn thận khi cá nhân này trở thành thành viên của tầng lớp chức sắc. Vì vậy, hầu hết số lượng tư liệu viết bằng văn tự Chăm được bảo quản rất tốt và xem như là gia bảo, là hình ảnh tiền bối trên con đường hành nghề và tu luyện của mình. Trước đây, số lượng tư liệu viết bằng văn tự Chăm lưu giữ ở trong các gia đình chức sắc Chăm đều được bọc bằng vải, hoặc để trong rương làm bằng mây hoặc gỗ. Nhân tố nắng mưa ít làm tác hại. Thông dụng hơn cả là chúng được giữ trong những chiếc giỏ mây tre (aciét) treo dưới trần nhà. Những cuốn sách thông dụng được sử dụng hàng ngày như những cẩm nang được xếp ngay ngắn trên Kla tapuk (giá sách) gần danaok Po Gru (bàn thờ tổ). Theo tục lệ của người Chăm, hàng năm thường thực hiện nghi thức kiểm tra gọi là Pambang akhar (báo cáo với với tổ tiên và bậc tiền bối) và Pahuor akhar (làm trong sạch chữ). Nhưng ngày nay, nhiều chức sắc không còn hưởng bổng lộc từ ruộng đất của gia đình, dòng họ, làng xã, đền tháp, thánh đường nên họ buộc phải tập trung thời gian và sức lực để mưu sinh nuôi sống gia đình, không còn thời gian để luyện tập kinh kệ và chăm sóc các tập sách cổ do tổ tiên để lại.

Tình hình lưu giữ tư liệu bằng văn tự Chăm ở trong các gia nhân sĩ, trí thức Chăm: Trước đây, khá nhiều đội ngũ nhân sĩ, trí thức Chăm quan tâm đến lịch sử, văn hóa, xã hội, phong tục tập quán, nên thường chú trọng đến việc tìm hiểu văn hoá cộng đồng mình qua các tư liệu viết bằng văn tự. Do đó, ở trong các gia đình nhân sĩ, trí thức Chăm thường có ý thức lưu trữ và bảo tồn khá tốt những tư liệu viết bằng văn tự Chăm. Nhưng ngày nay, những lớp thế hệ trên đang lần lượt ra đi và không còn nhiều. Vì vậy, những tư liệu bằng văn tự Chăm không được thế hệ sau quan tâm đúng mức như trước đây nữa. Từ sự vô tâm của các thành viên trong gia đình thuộc thế hệ ngày nay đã đẩy những tư liệu bằng văn tự Chăm đến sự huỷ hoại, hư hao, mất mát ngày càng trầm trọng hơn. c. Thực trạng nghiên cứu, lưu giữ tư liệu bằng văn tự Chăm ở trong các Bảo tàng, Thư viện, Trung tâm Nghiên cứu và Trường học: Vào năm 1969, sau một thời gian dài không một ai tiếp tục quan tâm đến việc nghiên cứu và sưu tầm tư liệu bằng văn tự Chăm của người Chăm, Trung tâm Lịch sử và Văn minh Bán đảo Đông Dương bắt đầu kiểm kê lại tư liệu Chăm ở trong các kho lưu trữ của các thư viện Pháp cho thấy nơi đây lưu giữ các văn bản bằng tư liệu bằng văn tự Chăm với số lượng rất đáng kể, gồm có tất cả là 347 tập. Sau năm 1969, ở Phan Rang tỉnh Ninh Thuận hình thành Trung Tâm Nghiên Cứu Văn Hoá Chăm, do một học giả người Pháp G. Moussay sáng lập ra. Trong thời gian hoạt động, nhờ có sự cộng tác của các trí thức Chăm, Trung tâm này đã thu thập được một số văn bản viết tay bằng văn tự Chăm. Nhưng từ sau năm 1975, những tư liệu này phần lớn đã được chuyển sang Pháp, một số còn lại hầu như ít ai quan tâm đến nên đã bị thất lạc khá nhiều. Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hoá Chăm, ở đây lưu trữ khoảng chừng 3.000 trang photocopy (khoảng 95 cuốn), 550 cuộn phim trắng đen 336 cuốn băng (khoảng chừng 336 cuốn, tương ứng với 20.000 trang), 12 cuốn tập văn bản gốc của người Raglai và 7 tập văn bản gốc viết trên lá buông. Những năm gần đây, Trường Đại Học Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn, Đại Học Quốc Gia Thành phố Hồ Chí Minh cũng đã tiến hành nghiên cứu và sưu tầm văn tự của người Chăm do Toyota Foundation tài trợ. Chương trình này đã được thực hiện từ tháng 12/1998 đến tháng 12/2002. Qua chương trình này, họ đã sưu tập được trên 500 tập với khoảng 10.000 trang viết tay với nhiều kích cở khác nhau. Qua cuộc khảo sát của một số gia đình người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận trong thời gian vừa qua của Cục Lưu Trữ Nhà Nước và Đoàn Chuyên gia Nhật Bản thuộc Trung Tâm Tu Bổ và Phục Chế Giấy Tokyo từ ngày 7-9/2/2001 cho thấy tình hình văn bản cổ ở trong các gia đình người Chăm hiện nay đang ở trong tình trạng báo động về sự huỷ hoại và mất mát. Riêng tư liệu văn khắc, cho đến nay rất ít người xem trọng. Đa số xem đây là một loại chữ viết cổ rất xa lạ đối với họ, kể cả một số người có chuyên môn về Bảo tàng. Điều này dễ hiểu, bởi vì những người biết đọc văn khắc trên các bia ký Champa rất hiếm. Do đó, hầu như không biết giá trị nội dung của mỗi bia ký mà họ đang quản lý là như thế nào. Nhiều Bảo tàng đưa vào trong kho chứa. Một số Bảo tàng vứt ở ngoài lộ thiên, thỉnh thoảng dùng làm ghế ngồi hay bàn để bình trà khi thấy thuận tiện. Thậm chí còn bị một số người vô tâm xâm phạm trước sự thờ ơ của những nhà chức trách. 5/. Thực trạng truyền dạy văn tự Chăm hiện nay Trước năm 1975, văn tự Chăm chủ yếu được truyền dạy cho thế trẻ bởi các tăng lữ, tu sĩ, chức sắc hay các bô lão. Do đó, phương pháp dạy học chủ yếu theo phương pháp truyền thống. Sau năm 1975, được sự quan tâm của Đảng và Nhà nước Việt Nam, văn tự Chăm được tổ chức dạy cho các em học sinh ở cấp bậc tiểu học. Để đáp ứng chương trình giảng dạy chữ Chăm ở các trường tiểu học, tỉnh Thuận Hải (nay tách thành hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận) thành lập Ban biên soạn chữ Chăm, cơ quan đặt tại tỉnh Ninh Thuận ngày nay. Đến nay, Ban biên soạn chữ Chăm đã biên soạn nhiều giáo trình tiếng Chăm, từ lớp 1 đến lớp 5. Đây là giáo trình chính thức được giảng dạy chữ Chăm ở trong Trường Tiểu học hiện nay. Kết quả của chương trình giảng dạy chữ Chăm đã giúp các thế hệ trẻ người Chăm có điều kiện thuận lợi tiếp cận chữ Chăm. Nhưng, sau 5 năm theo học chữ Chăm ở bậc tiểu học, các em học sinh Chăm không đọc được văn tự Chăm do cha ông họ để lại. Có nghĩa là không có triển vọng bảo tồn và phát huy di sản văn hóa truyền thống dân tộc của chính họ. Chính lý do nêu trên, văn tự Chăm trong tương lai ít có cơ hội phát huy giá trị nó. Đào tạo một thế hệ trẻ đoạn tuyệt với sự tiếp nối thế hệ cha ông. Đây là một trong những nguyên nhân trực tiếp làm cản trở việc bảo tồn văn tự Chăm nói riêng, di sản văn hóa Chăm nói chung. Hiện nay, nơi cộng đồng người Chăm sống tập trung đông hơn cả chỉ còn ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Chính vì vậy, ở đây vẫn còn bảo lưu nhiều giá trị văn hoá của cha ông để lại như hệ thống lễ tục, lễ hội, điệu múa, âm nhạc, kiến trúc, kinh kệ, luật tục, phong tục, tập quán và các dòng văn học dân gian… Những giá trị văn hoá này không chỉ vẫn còn thực hiện phổ biến ở trong đời sống sinh hoạt của cộng đồng mà còn được ghi chép lại ở trong các văn bản thư tịch cổ đang được lưu giữ ở trong các gia đình người Chăm ngày nay. Để đáp ứng tình hình trên, Trung tâm Bảo trợ Sinh viên Dân tộc Thiểu số và Chi hội Dân tộc Chăm thuộc Hội Dân tộc học Thành phố Hồ Chí Minh đã mở một lớp học tiếng Chăm cho các sinh viên có quan tâm và yêu thích văn hóa Chăm. Lớp học dự kiến mở một lớp khoảng 30 học viên, nhưng số lượng sinh viên đăng ký theo học 84 người. Trong đó, đa phần là sinh viên Chăm, sinh viên Sử học và sinh viên Nhân học. Điều này, chứng tỏ nhu cầu học tiếng Chăm theo truyền thống của sinh viên nói chung, sinh viên Chăm nói riêng là có thực. 6/. Tình hình khai thác tư liệu văn tự Chăm trong việc nghiên cứu người Chăm ở Việt Nam Từ sau năm 1975 cho đến nay, việc nghiên cứu văn hóa Chăm ngày càng được nhiều người quan tâm và đã xuất bản một số quyển sách về lịch sử, văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, ngôn ngữ, văn học liên quan đến tộc người Chăm. Đặc biệt, bên cạnh các công trình nêu trên, cũng không ít sinh viên, học viên, nghiên cứu sinh của khoa Lịch sử học, Nhân học, Văn hóa học, Đông Phương học đã chọn đề tài văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, ngôn ngữ, văn học liên quan đến tộc người Chăm để làm khóa luận tốt nghiệp đại học, luận văn thạc sĩ, luận án tiến sĩ. Mặc dầu có khá nhiều công trình và đề tài nghiên cứu về người Chăm, nhưng khi điểm qua một số công trình nghiên cứu tiêu biểu vừa nêu trên cho thấy hầu như rất ít các công trình nghiên cứu này khai thác nguồn tư liệu trực tiếp từ các tư liệu bằng văn tự Chăm. Do hạn chế về nguồn tư liệu gốc bằng văn tự Chăm nên không có cứ liệu để kiểm chứng độ chuẩn xác khi tham khảo các nguồn tài liệu khác. Trên thực tế hiện nay, những người nghiên cứu thường hay sử dụng tiếng Việt để giao tiếp và thực hiện các cuộc phỏng vấn đối với các thông tín viên ở tại địa bàn nghiên cứu. Điều này dễ bị ngộ nhận, sai lệch và thiếu chân thực khi phiên dịch, giải nghĩa hay diễn đạt theo tiếng Việt. Qua các kinh nghiệm của các nhà dân tộc học và nhân học cho thấy, độ tin cậy của dữ liệu thu thập trên thực tế tùy thuộc vào việc thành thạo tiếng nói và chữ viết đối tượng nghiên cứu hay không. Nhìn chung, nguyên nhân dẫn đến những trường hợp nêu trên là do ít ai sử dụng tư liệu viết bằng chữ Chăm làm căn cứ khoa học trong đề tài nghiên cứu của mình. Vì vậy, những kết quả nghiên cứu dễ bị sai lệch nhiều, không chính xác, dẫn đến sự nhầm lẫn, hiểu sai ý nghĩa, đưa ra lời nhận định không chính xác. Xét về phương pháp tiến hành điền dã dân tộc học, việc đầu tiên cần nên cân nhắc là khả năng am hiểu tiếng nói và chữ viết của một cộng đồng mà nhà nghiên cứu sẽ tiếp xúc, trao đổi, phỏng vấn và được xem là kỷ năng của một người quan sát tham dự. Kết luận Trong quá trình giao lưu văn hóa, người Chăm đã sớm biết sử dụng văn tự Sanskrit để ghi chép lại những trang lịch sử, văn hoá và các sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo của dân tộc mình từ những năm đầu công nguyên. Trên cơ sở của hệ thống văn tự Sanskrit này, người Chăm đã sáng tạo nên các chữ viết riêng nhằm chuyển tải ngôn ngữ tộc người của họ một cách hoàn thiện hơn. Mặc dù, văn tự Chăm có sự biến đổi qua các thời kỳ lịch sử khác nhau, nhưng vẫn luôn giữ những qui tắc cơ bản của cấu trúc và hệ thống của văn tự Sankrit. Điều này, có thể nói rằng, văn hoá Ấn Độ và văn hoá Việt Nam nói chung, văn hoá Chăm nói riêng là hai nền văn hoá đã có mối quan hệ giao lưu từ lâu đời. Dấu ấn của nền văn minh và văn hoá Ấn Độ đã để lại khá đậm nét trong văn tự của người Chăm. Ngày nay, văn tự Chăm là nguồn tư liệu văn bản cổ vô giá và đã trở thành di sản quí báu, trong đó chứa đựng những thông tin của tiền nhân, những thông điệp từ quá khứ, thể hiện mối giao lưu của hai nền văn hóa Việt Nam – Ấn Độ. Những tư liệu này chỉ mất đi chứ không thể sản sinh thêm. Đặc biệt, nó có vai trò rất quan trọng trong đời sống tinh thần của người Chăm hiện nay. Nó không những thể hiện tư duy mà còn thể hiện bản sắc văn hoá của một dân tộc. Một khối lượng lớn những tư liệu bằng nguyên vật liệu đá, kim loại, lá buông, giấy đang ở trong tình trạng báo động và đang bị hủy hoại bởi môi trường, khí hậu, chiến tranh, thời gian và sự vô tâm bởi con người. Nguyên nhân dẫn đến tình trạng trên là do ngày nay ít còn ai quan tâm, kể cả một số nhà nghiên cứu văn hóa tộc người Chăm vẫn còn hờ hững đối với tư liệu văn bản Chăm, với lý do là khó đọc cần nên thay cách viết theo kiểu mới dễ viết, dễ đọc hơn. Đây là nguồn tài liệu vô cùng qúy giá không chỉ đối với việc nghiên cứu lịch sử – văn hoá của dân tộc Chăm mà còn là những nguồn tư liệu qúy để các nhà khoa học tìm hiểu về lịch sử và quá trình giao lưu văn hóa giữa tộc người Chăm và Đông Nam Á, giữa Champa và Ấn Độ, giữa Việt Nam và Thế giới. Nếu không sớm đặt vấn đề để khai thác nguồn tư liệu này thì không bao lâu chúng ta khó có cơ hội để khôi phục và bảo tồn. Để bảo tồn nguồn tư liệu này một cách bền vững cần nên có một Viện nghiên cứu hay Trung tâm chuyên nghiên cứu về ngôn ngữ và văn hóa Chăm ở trong một Trường Đại học thì mới có hy vọng cứu vớt kịp thời di sản văn hóa Champa một cách toàn diện[37].

Lịch pháp:

Cũng như ngôn ngữ và chữ Viết, lịch pháp là vấn đề có nhiều thay đổi lớn lao qua từng giai đoạn lịch sử khác nhau.

Khi Kurung lập quốc gia Lâm Ấp, người Chăm vẫn còn sử dụng lịch Trung Hoa căn cứ vào niên biểu các triều vua Chăm.

Đến khi Lâm Ấp biến thành Champa, Champa sử dụng lịch Ấn, chỉ từ TK X khi Champa bắt đầu giai đoạn hưng thịnh nhất cho đến nay, người Chăm bắt đầu sử dụng lịch Sakawi – một sản phẩm nội sinh do cộng đồng các Cả sư Balamon lập ra để phụng vụ cho việc tế lễ trong các đền thờ.

Khi Chăm Awal ra đời, có một vấn đề trong lịch pháp xảy ra đó là, Chăm Awal bị ảnh hưởng bởi lịch Hồi Giáo trong các ngày tế lễ của Bani, điều đó làm cho lịch Chăm bị chệch ngày, nên cả sư 2 cộng đồng này đã thống nhất lại phương pháp tính lịch để hoàn thiện được lịch pháp cho đến ngày hôm nay[38]:

Lịch người Chăm gọi là sakawi, có khái niệm ngày, tháng, năm như âm lịch.Ngày gọi là haray theo thứ tự: Adit (chủ nhật), thôm (thứ hai), angar (thứ ba), but (thứ tư), jip (thứ năm), suk (thứ sáu), thanưchăn (thứ bảy). Một năm có 12 tháng gọi theo thứ tự: Balan tha (tháng một), balan dua (tháng hai), balan klau (tháng ba), balan pak (tháng tư), balan lima (tháng năm), balan năm (tháng sáu), balan tajuh (tháng bảy), balan dalipăn (tháng tám), balan tha lipăn (tháng chín), balan thapluh (tháng mười), balan puis (tháng mười một), balan mak (tháng mười hai).

Tháng tính theo mặt trăng từ ngày có trăng đến ngày hết trăng. Tháng lẻ có 30 ngày gọi là balan tapăk có nghĩa tháng thẳng, tháng chẵn có 29 ngày gọi là balan u có nghĩa là tháng thiếu và được phân thành hai thời kỳ có trăng, trăng khuyết.

Thời kỳ có trăng gọi là bungun tức thượng tuần từ mồng một đến ngày 15, người Chăm gọi là tha bangun, tăl tha pluh lima bangun và ngày 15 còn gọi là haray pôrami (rằm).

Thời kỳ trăng khuyết gọi là klăm tức hạ tuần cũng từ ngày mồng một đến ngày 15 (còn gọi là hết trăng Haray ia balan abih). Bởi cách tình ngày tháng này, nên năm của lịch Chăm chỉ có 354 ngày và năm 355 ngày. Năm 355 ngày người Chăm gọi là thun wak, có nghĩa là năm móc. Năm 355 ngày gọi là thun mưh có nghĩa là năm tách rời. Năm lịch Chăm so với năm lịch thời tiết thì nhanh hơn từ 10 – 11 ngày. Do vậy họ phải làm năm nhuần để ngày tháng đúng với thời tiết. Để biết đúng thời tiết tháng giêng, cổ thư ghi: Căn cứ vào địa lý thiên văn.

Địa lý (Jutăng tanưh riya): Căn cứ vào môi trường thiên nhiên

– Thăn uôn, tiếng sấm rền. Cây củ nẩy mầm, trổ lá báo hiệu vào tiết tháng giêng.

– Djơp balan tha hala anuih thrôh: Đúng tiết tháng một cây me trổ lá.

– Djơp balan tha ka diên mưnhi: Đúng tiết tháng một ve sầu kêu.

– Djơp balan pak harek mưrok thrôh bunga: Đúng tiết tháng tư cây cổ rùa trổ bông.

Thiên văn (ju tăng akan): Căn cứ vào ba ngôi sao

– Sao tua rua (patuk bangu nung)

– Sao cầy (patuk boh lingal)

– Sao thần nông (patuk cho)

Và xác định sự vận hành ba ngôi sao ấy trong năm theo lịch Chăm cổ thư ghi như sau:

Ngày mồng 8 hạ tuần tháng một, sao tua rua ẩn, ngày mồng 8 hạ tuần tháng 2, sao tua rua nở.

Ngày mồng 8 hạ tuần tháng 2, sao cầy ẩn, ngày mồng 8 hạ tuần tháng ba sao cầy nở.

Ngày mồng 8 hạ tuần tháng ba, sao thần nông ẩn, ngày mồng 8 hạ tuần tháng tư, sao thần nông nở.

Thời gian ẩn, nở 3 ngôi sao ấy người Chăm gọi là băr pađiăk (mùa hạ) thời tiết nóng bức, nông dân nghỉ ngơi làm lễ hội cầu đảo (yuôn yang palao rija sah) cầu an, cầu phúc, cầu hòa. Họ không trồng bất cứ loại giống cây gì vì cho rằng thời kỳ đất bệnh (ruăk tanưh) dân gian có câu:

Sao tua rua nở vàng cây héo lá

Sao tua rua lặn chết cá chết tôm.

Để tính năm nhuận trong cổ thư có 2 chu kỳ: chu kỳ 8 năm và chu kỳ 32 năm.

– Chu kỳ 8 năm (dalipăn thun) theo cách tính klau thun nưh, lima thun wăk dalipăn thun yah. Có nghĩa: 3 năm tách rời, 5 năm móc, 8 năm xoá, có nghĩa là 8 năm có 3 năm nhuận, hết 8 năm lập chu kỳ khác và nhuận vào năm tách rời (355 ngày). Năm nhuận có 13 tháng, tháng 13 gọi là balan bhang có 29 ngày.

Tổng số ngày chu kỳ 8 năm là 2.922 ngày:

+ 5 năm móc x 354 ngày = 1770 ngày

+ 3 năm nhuận x 355 ngày = 1065 ngày

+ 3 tháng nhuận x 29 ngày = 87 ngày

Tương đương với tổng số ngày 8 năm dương lịch:

+ 6 năm x 365 ngày = 2190 ngày

+ 2 năm x 366 ngày = 732 ngày

– Chu kỳ 32 năm (klau pluh dua thun) gồm 4 lần chu kỳ 8 năm, tháng nhuận vào năm thứ 32 không gọi là balan bahng mà gọi là balan barau có nghĩa tháng mới 29 ngày, nhuận 2 tháng một.

+ 5 năm x 4 x 354 ngày = 7.080 ngày

+ 3 năm nhuận x 4 x 355 ngày = 4.260 ngày

+ 3 tháng nhuận x 4 x 29 ngày = 348 ngày

Tổng số ngày: 10.688 ngày.

So với 32 năm dương lịch:

+ 24 năm x 365 ngày = 7.760 ngày

+ 8 năm x 366 ngày = 2.928 ngày

Cũng có tổng số ngày tương đương là 10.688 ngày.

Qua nghiên cứu so sánh trên, ta có thể tính năm nhuận chu kỳ 8 năm lịch Chăm theo năm dương lịch như sau:

Lấy năm dương lịch chia cho 8, có các số thừa sau đây là năm nhuận:

+ Chia chẵn (0) năm nhuận thứ nhất

+ Thừa 3 năm nhuận thứ hai

+ Thừa 5 năm nhuận cuối

Ví dụ: năm 2000 : 8 = 0; năm 2003 : 8 = 3; năm 2005 : 8 = 5.

– Năm lịch Chăm gắn liền với 12 con giáp (anuk nuthăk) là: chuột (takuh), trâu (kabao), cọp (rimong), thỏ (tapai), con rồng (inưgirai), rắn (ula neh), ngựa (atheh), dê (pabe), rùa (kra), gà (manuk), chó (athau), heo (pabuai) và cộng với 8 cung gọi là băng nuthăk có nghĩa cung mạng. Mỗi cung có ký hiệu gọi là ikus sarăk là lieh, hăk, jim, jưi, dal, băk, wạo dal. Năm con giáp và cung mạng để xác định tuổi hợp khắc theo tín ngưỡng trong việc dựng vợ gả chồng.

Ngày nay, lịch là yếu tố rất quan trọng trong sinh hoạt văn hoá tinh thần của cộng đồng người Chăm ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận (tang ma, cưới gả, lễ hội, mua sắm, cả sản xuất và phân bố vật nuôi cây trồng cho từng năm). Theo cách tính thời tiết cổ đại, trong cổ thư ghi:

Năm chuột (kuh): 2 con rồng đi kiếm ăn, 2 con rồng đi chơi, 2 con rồng lấy nước làm mưa.

– Năm ấy thời tiết mát mẻ, người, vật nuôi (trâu, bò, dê, ngựa, gà) cây trồng sinh sôi nẩy nở.

– Tháng 2, 3, 10 trời nắng, sương nhiều.

– Tháng 6 thượng tuần mưa.

– Tháng 9, 11 ít mưa.

– Được mùa lúa, trái cây, có dịch bệnh cho con người.

Năm con trâu (kabao): 2 con rồng ở nhà, 3 con rồng đi lấy nước làm mưa:

– Tháng 2, 3 mưa, tháng 4 ít mưa, tháng 6 sương nhiều.

– Ruộng gò tốt lúa, ruộng sâu bị úng.

– Tháng 7 mưa nhiều, có dịch bệnh cho người và vật, trong xứ bình yên.

– Được mùa hoa màu: mè, đậu, bo bo, bông vải, trái cây, cà.

Năm cọp (rimong): 1 con rồng bị bệnh, 6 con rồng đi lấy nước làm mưa:

– Tháng 1, 2 nắng.

– Tháng 3, 4 thuận mưa, được mùa hoa màu: đậu, hạt kê, bo bo.

– Tháng 7, 8 thượng tuần nắng, hạ tuần mưa.

– Tháng 9 thuận mưa, ruộng gò tốt lúa, ruộng sâu lúa bị ngập úng.

– Trong xứ có loạn lạc vài nơi nhưng không đáng kể.

Năm con thỏ (tapai): 4 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 6 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Tháng 1, 3 thuận mưa, tháng 7 nắng được mùa trái cây, trong xứ có dịch bệnh xảy ra.

– Tháng 8 mưa cả xứ, tháng 9 mưa lụt.

Năm con rồng (inưgirai): 8 con rồng bị bệnh, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Dịch bệnh cho gia súc, người chết nhiều.

– Được mùa: biển, trái cây, sâu bọ phá hại mùa màng, vua chúa bất an.

– Tháng 2, 8, 11 thuận mưa, lụt ngập đồng bằng, trong xứ loạn lạc.

Năm con rắn (ula neh): 1 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 6 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Được mùa hoa màu, trâu bò chết đầy rừng.

– Tháng 2, 12 mưa ít, tháng 4, 6 thuận mưa, tháng 7 nắng, tháng 8, 9, 11 mưa ít được nhiều thịt.

Năm con ngựa (athêh): 2 con rồng ở nhà, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Tháng 1, 2 hay mưa, tháng 7 nắng.

– Được mùa lúa, hoa màu, dịch bệnh cho người, vật nuôi, ruộng bò bị thất mùa. Ruộng sâu bị sâu bọ phá hại mùa màng, không có giông bão.

Năm con dê (pabê): 2 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 3 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Tháng 1 nắng.

– Ruộng gò tốt lúa, ruộng sâu bị ngập úng, có dịch bệnh cả xứ, sâu bọ phá hoại mùa màng.

– Tháng 2, 3, 4, 6 mưa ít, tháng 7 vào hạ tuần mưa nhiều, có gió to, tháng 8, 9 chuột phá lúa, tháng 10 mưa.

Năm con rùa (kra): 2 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Tháng 2 thuận mưa, được mùa lúa, hoa màu, dịch bệnh gia súc.

– Tháng 3, 4 nước mắt như mưa (người chết nhiều), dân trong xứ bất an.

Năm con gà (mưnuk): 4 con rồng bị bệnh, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Tháng 2, 4, 6 mưa ít, mất mùa. Trong xứ bất an, thời tiết lộn xộn (bất thường), có bão lớn.

Năm con chó (athau): 3 con rồng bị bệnh, 1 con rồng ở nhà, 3 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Tháng 1, 2 hay mưa, tháng 7 nắng, được mùa hoa màu.

– Tháng 7, 8, 9 mưa vào thượng tuần. Trong xứ bình yên, vài địa phương có dịch bệnh cho người.

Năm con con heo (pabuai): 5 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

– Lúa bị sâu bệnh, mất mùa cả lúa và hoa màu, người và gia súc bệnh nhiều, trong xứ có nhiều tranh chấp.

– Tháng 2 mưa nhiều, tháng 3, 4 nắng, tháng 6 gió thổi mạnh.

– Tháng 7, 8 nắng, tháng 9, 10 mưa lụt, cây cối tàn tạ, trong xứ có loạn lạc.

Chúng ta biết tôn giáo Bàlamôn đã du nhập vào Champa rất sớm – vào thế kỷ thứ IV – trong lúc mãi đến thế kỷ thứ X Hồi giáo manh nha ở xứ sở này và đầu thế kỷ thứ XVII mới được Chăm hóa hoàn toàn để trở thành tôn giáo Bàni. Lịch Chăm từ khi mới hình thành đều được sử dụng cho toàn dân tộc Chăm, kể cả lúc Hồi giáo đã có chân đứng tại Champa và tồn tại đến ngày nay. Lịch Hồi giáo trong thực tế không bao giờ được sử dụng rộng rãi trong cộng đồng người Chăm theo Hồi giáo, mà chỉ được sử dụng trong phạm vi rất hẹp là để tính ngày dùng thuần cho tôn giáo tín ngưỡng như: lễ Ramưvan, lễ vào thánh đường (Ricauv), ngày mãn chay (Talaih) và lễ Vaha. Như vậy phải hiểu một cách nhất quán là toàn bộ người dân tộc Chăm từ trước đến nay dù Bàlamôn hay Bàni điều sử dụng lịch Chăm chung (không nên hiểu lầm lịch Chăm là lịch của đạo Bàlamôn). Lịch này đã được cộng đồng tôn trọng và sử dụng rộng rãi như: ngày cưới hỏi, tang chế, lễ hội, cúng kính, dựng nhà cửa, mua trâu bò và bán động sản, họp bạn, vào nhà mới, khai trương ruộng, bẻ bắp rẫy …. Ngoài ra, người Chăm còn hiểu là việc ấn định ngày tháng có tính cách thiêng liêng, nghĩa là liên quan đến Thánh, Thần của dân tộc. Như vậy chúng ta không ngạc nhiên về tầm mức chi phối của lịch này trong sinh hoạt thường ngày của người Chăm và mỗi khi có sự chênh lệch thì dễ gây xáo trộn xã hội.

Thời phong kiến, mặc dầu vấn đề tôn giáo Chăm ổn định, chỉ thỉnh thoảng xảy ra sự tranh chấp về lịch Chăm, nhưng là tranh chấp do chênh lệch giữa vùng Phan Rang (tỉnh Ninh Thuận) với vùng Phan Rí (tỉnh Bình Thuận) chứ không bao giờ có sự tranh chấp giữa tôn giáo với nhau, hay giữa tôn giáo này với tôn giáo khác như hôm nay. Việc này dễ hiểu: sự lãnh đạo tuyệt đối và độc tài của hai quan huyện người Chăm ở hai vùng này một cách có hiệu quả, nhưng lại khó thống nhất giữa hai quan huyện với nhau.

Ngày nay, chúng ta đang đứng trước tình trạng chia rẽ vì chênh lệch lịch Chăm giữa 7 thôn Bàni với nhau và giữa khối Bàni với khối Bàlamôn tại tỉnh Ninh Thuận là do hậu quả của sự hiểu lầm của cấp chính quyền tỉnh Thuận Hải cũ, chỉ lo việc giải quyết thống nhất ngày tháng khối Bàlamôn giữa hai vùng Phan Rang và Phan Rí nhằm thống nhất ngày lễ Katê, mà không quan tâm đến giữa khối Bàlamôn với khối Bàni hoặc khối Bàni giữa hai vùng Phan Rang, Phan Rí, vì cho rằng mặc dầu khối Bàni có chênh lệch tháng với nhau nhưng khi vào Thánh đường cũng cùng một tháng, chứ không phức tạp như bên Bàlamôn. Từ đó chính quyền tỉnh Thuận Hải cũ tổ chức hội nghị để thống nhất ngày tháng giữa hai vùng Chăm Ninh Thuận và Bình Thuận về mặt “lịch Bàlamôn” vào năm 1988 tại huyện Ninh Phước không mời bên Bàni tham dự.

Hậu quả: hôm nay hai vùng Ninh Thuận – Bình Thuận được thống nhất về lịch Chăm cho khối Bàlamôn, nhưng khối Bàni thì không. Đáng buồn hơn là ngay trong một tỉnh (Ninh Thuận cũng như Bình Thuận) hai tôn giáo Bàlamôn và Bàni lại có sự chênh lệch một tháng, mà trước đó không bao giờ xảy ra.

Sau đây chúng tôi đề cập đến hai nội dung chính của vấn đề là: thống nhất lịch Chăm theo lý luận khoa học và thống nhất lịch Chăm theo yêu cầu đoàn kết dân tộc.

Các khuynh hướng tính lịch Chăm theo khoa học (sakavi):

Có 2 cách tính lịch Chăm khác nhau tạo ra hai khuynh hướng đối nghịch nhau. Hai quan điểm khác biệt, khi vận dụng vào xã hội ngày càng mang tính đối kháng gay gắt. Dù vậy, nếu bình tĩnh ngồi lại chúng ta vẫn có thể giải quyết được. Tôi xin đề cập đến hai khuynh hướng này: lịch Chăm là loại lịch tính theo chu kỳ vận hành của mặt trăng đồng thời cũng phải dựa vào chu kỳ vận hành của ba ngôi sao sau:

Patuk Bingu Rung (sao Mang chủng)
Patuk Lingal (sao Cày)
Patuk Acauv (sao Thần nông)
Do dó được gọi là “âm dương hỗn hợp” cũng tính theo hệ thống một định kỳ 08 năm như lịch Aval (lịch Hồi giáo) bởi vì vốn nó là loại lịch Âm nhưng có khác với Aval là trong một định kỳ 8 năm phải có nhuần 3 lần, mỗi lần một tháng thiếu (29 ngày), tính ra ngày trong ỏ lần nhuần ta có 29 x 3 bằng 87 ngày đêm cộng với 2835 ngày của 08 năm Aval thì được 2922 ngày, tương đương với số ngày 08 năm của Dương lịch.

Khuynh hướng thứ nhất: áp dụng theo phương thức lấy 12 con giáp làm gốc rồi hệ thống thành một bản qui định hạn kỳ của thần Chan vào ngày chùa chay niệm (Cadauv Ricauv). Cứ 03 con giáp “Ricauv” trùng một tháng, rồi tiếp 03 con giáp kế “Ricauv” trụt lại một tháng, cứ tính mãi như thế khi nào đủ 12 tháng thì được 36 năm, rồi lập lại từ đầu. Do đó các chùa Bàni cứ 03 năm lại có tổ chức lễ “Suk yơng” một lần.
Khuynh hướng thứ hai:áp dụng theo phương thức lấy 08 thiên can làm gốc, trong 08 thiên can cũng có bản lập thành hệ thống rất khoa học trong đó có 03 năm “Nưh” mỗi năm có 355 ngày, có 05 năm “Vak” mỗi năm có 354 ngày. Một định kỳ 08 năm phải nhuần đủ 03 lần, tức là 03 năm đầu nhuần lần 1, 3 năm sau nhuần lần 2 và 2 năm cuối nhuần lần 3 và phải nhuần đúng vào năm “Nưh” tức năm có 355 ngày, còn các năm “Vak” thì không được nhuần. Có câu:
Klơv thun nưh – Limư thun vak – Dalipan thun yah
Ba năm tách (năm nhuần) – Năm năm móc (năm thường)
Tám năm sang định lại (tính lại ngày đầu năm của nămthứ 9)
Đặc điểm của cách tính lịch Chăm:
Các điểm chung:
Lịch Chăm cũng như các Âm lịch có nhiều điểm trùng nhau.

Thứ nhất: dùng 12 con vật để biểu hiện cho năm như: Takuh, Kabav, Rimaung… tức là (con chuột, con trâu, con hổ…) mà Âm lịch gọi là tý, sửu, dần…

Thứ hai: tính theo chu kỳ của mặt trăng có 29,5 ngày và 45 phút vì có số lẻ 0,5 nên ta dồn vào tháng trước thành 30 ngày gọi là tháng đủ còn 29 ngày cho tháng sau gọi là tháng thiếu. Còn số thừa 45 phút của mỗi tháng ta dồn trong 8 năm được 3 ngày và đem cộng vào 3 năm: Hak, Dal và Jim Luc, vì vậy mà ta gọi năm “Nưh” 355 ngày, còn 5 năm “Vak” chỉ có 354 ngày.
Thứ ba: số tháng trong năm củ năm thường “Vak” là 12 tháng, số tháng trong năm của năm nhuần là 13 tháng.
Thứ tư: bình quân của mỗi lần nhuần là 32 tháng, được tính theo quy tắc sau đây: trong định kỳ 8 năm nhuần 3 lần, vậy một lần nhuần quy ra tháng: 8 x 12 = 96 tháng chia cho 3 = 32 tháng. Tương đương với mỗi lần nhuần của âm lịch, quy tắc của Âm lịch là 19 năm nhuần 7 lần, vậy 1 lần nhuần quy ra tháng: 19 x 12 = 228 tháng chia cho 7 = 32 tháng rưỡi.
Thứ năm: số ngày trong 8 năm của lịch Chăm kể cả 3 lần nhuần là 2922 ngày, tương đương với số ngày của 8 năm Dương lịch.
Các điểm riêng:
Ngoài những điểm chung, lịch Chăm còn có nhiều điểm mang tính đặc thù riêng của dân tộc:

– Thứ nhất: căn cứ vào hiện tượng tự nhiên để xác định tháng, ngày, giờ như: ngôi sao, mặt trời, mặt trăng.

Có câu: – Carah bilan glang patuk / Ikak tuk glang yang harei / Cadar harei glang yang bilan: – Chỉnh tháng thì nhìn ngôi sao / Định giờ thì nhìn mặt trời / Tính ngày thì nhìn mặt trăng

“Chỉnh tháng thì dùng ngôi sao” tức ta dựa trên 3 ngôi sao này: một là sao Mang chủng (Tua rua), hai là sao Cày, ba là sao Thần nông. Mỗi ngôi sao có hạn kỳ xuất hiện nhất định của nó, vì ngôi sao Mang chủng xuất hiện trước tiên cho nên ta lấy sao Mang chủng làm gốc. Theo sách cổ để lại rằng khi nào nhìn về hướng đông vào lúc trời rạng sáng mà thấy một chòm sao Mang chủng xuất hiện trên đỉnh núi được một lúc thì tan biến bởi ánh bình minh, thì thời gian đó lịch Chăm phải gọi là tháng hai. Năm nào sao Mang chủng xuất hiện vào những ngày cuối của tháng hai thì năm đó phải nhuần tức là có tháng thứ 13, nếu không có nhuần thì năm sau sao sẽ xuất hiện vào tháng ba và nó sẽ lệch so với thời gian quy định. Mỗi năm sao Mang chủng xuất hiện chậm đi 11 ngày so với Chăm lịch, là lý do độ dài của năm Chăm lịch ngắn hơn so với độ dài của Dương lịch hoặc chu kỳ vận hành của sao Mang chủng là 11 ngày. Vì độ dài của năm Dương lịch và độ dài của chu kỳ vận hành sao Mang chủng bằng nhau, cho nên sao này luôn luôn xuất hiện đúng vào ngày 5 hoặc ngày 6 Dương lịch hằng năm.

Căn cứ vào sự xuất hiện của sao Mang chủng vào tháng hai của lịch Chăm, trùng tháng 6 Dương lịch và nhằm tháng 5 Âm lịch; từ cơ sở đó ta đối chiếu tiếp cho các tháng còn lại cụ thể như sau:

6 7 8 9 10 11 12 1 2 3 4 5
5 6 7 8 9 10 11 12 1 2 3 4
2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 1
Tháng D. lịch
Tháng A. lịch:
Tháng C. lịch:
Thứ hai: không giống như Âm lịch có 10 thiên can: (giáp, ất, bính, đinh, mậu, kỷ, canh, tân, nhâm, quý), Chăm lịch chỉ có 8 thiên can gồm: (Lieh, Hak, Jim, Jưy, Dal, Bak, Vav và Jim luc).
Thứ ba: các ngày trong tháng của Chăm lịch được chia thành 2 phần: Thượng tuần trăng và hạ tuần trăng. Thượng tuần trăng: tính từ ngày giữa tháng đến ngày cuối tháng gọi là “Klơm” thuộc âm.
Thứ tư: ngày sử dụng chính của Chăm lịch là các ngày thứ trong tuần gồm: Adit (chủ nhật) – Thom (thứ hai) – Angar (thứ ba) – But (thứ tư) – Jip (thứ năm) – Suk (thứ sáu) – Thanưcar (thứ bảy), không giống như Âm lịch dùng 12 con giáp để tính ngày như: ngày tý, ngày sửu, ngày dần…
Thứ năm: khi có năm nhuần thì luôn luôn nhuần vào tháng thứ 13 tức là nhuần vào thời gian cuối năm, chứ không nhuần vào các tháng giữa năm như Âm lịch, mà tháng thứ 13 này được gọi là “Bilan bhang” tức là tháng hạ vì tháng này thường rơi vào mùa hạ, hoặc còn gọi là tháng “Birơv” tức là tháng mới. Mỗi tên gọi có mỗi ý nghĩa khác nhau.
Thứ sáu: trong quá trình nghiên cứu nhiều năm tôi đã tìm ra công thức để xác định cho năm nhuần của Chăm lịch như sau: muốn biết được năm nhuần thì ta lấy năm Dương lịch chia cho 8, khi thấy số thừa 3, thừa 5 và 0 thì năm đó đúng là năm nhuần.
Nhận định:
Khuynh hướng thứ nhất: (lấy 12 con giáp làm gốc)
Khuynh hướng này theo lý thuyết thì rất suôn sẻ không có vấn đề gì khó khăn, nhưng áp dụng vào thực tế thì không phù hợp.

Thứ nhất: cứ tính 3 năm nhuần một lần, tức là lần nhuần nào cũng 3 năm, mà không có lần nhuần bnào 2 năm, như vậy trong 9 năm phải nhuần 3 lần mà một năm Chăm lịch ngắn hơn 11 ngày so với năm Dương lịch, vậy 9 năm ngắn đi 99 ngày mà chỉ nhuần có 3 lần tức là 90 ngày, như thế đã nhuần rồi, hay nói cách khác đã lấp rồi mà vẫn còn thiếu 9 ngày và tiếp 9 năm sau lại thiếu thêm 9 ngày nữa, như vậy biết đến khi nào lấp cho đủ.
Thứ hai: số tháng bình quân cho mỗi lần nhuần tính ra là 36 tháng, so với Âm lịch thì trội hơn 4 tháng.
Thứ ba: nhìn vào thiên nhiên “Glơng di ngauk tara” thì lại càng sai lệch xa, cụ thể như sao Mang chủng mới vừa xuất hiện thì đã gọi là tháng 4 rồi, thay vì phải gọi là tháng 2. Do đó giữa Chăm với nhau lại chênh lệch tới hai tháng.

Khuynh hướng thứ hai: (lấy 8 thiên can làm gốc)
Khuynh hướng này dựa theo bảng “Takai krơk” tức là trong định kỳ 8 năm phải nhuần đủ 3 lần như đã trình bày ở phần trên và số ngày của 3 lần nhuần tương đương với số ngày thiếu của 8 năm so với Dương lịch. Còn nhìn vào thiên nhiên cũng rất khớp với thời gian quy định, tức là khi thấy sao Mang chủng xuất hiện thì nhằm đúng vào tháng 2 của lịch Chăm.

Kết luận:
Căn cứ vào những tư liệu cổ, dựa vào thiên nhiên và tính toán theo khoa học thì chúng ta thấy khuynh hướng thứ hai rất khớp với thực tế.

Vậy theo cá nhân tôi, nếu ta có thể thuyết phục để thống nhất được các đại biểu tiêu biểu của hai khuynh hướng nói trên thì đúng là khuynh hướng “lấy 8 thiên can làm gốc” có ưu điểm nổi bật, mà ta có thể dùng để tính lịch Chăm và dễ đi đến thống nhất với nhau lâu dài.

Thống nhất lịch Chăm theo yêu cầu đoàn kết dân tộc:

Yêu cầu chính đang của xã hội Chăm là ổn định xã hội, loại trừ sự tranh chấp chênh lệch về lịch là vấn đề phức tạp và nhậy cảm, dễ lôi cuốn mọi người Chăm cả hai tôn giáo vào cuộc. Vì vậy theo yêu cầu phải đoàn kết dân tộc là trên hết, tôi xin đề nghị các giải pháp sau đây:

Giữa 7 Thánh đường Bàni phải thật sự đoàn kết và thương lượng dung hoà với nhau, gạt bỏ những tự ái và định kiến cá nhân để đi đến thống nhất ngày tháng với nhau, dù chưa khẳng định được đúng hay sai hoặc chưa khớp với ngày tháng bên Chăm Bàlamôn. Vì trước mắt chúng ta nên thống nhất theo tinh thần đoàn kết, tôn trọng lẫn nhau và thiểu số phục tùng đa số.

Khi trong nội bộ 7 Thánh đường Bàni đã thống nhất, chúng ta tiếp tục bàn đến việc thống nhất ngày tháng cả 2 tôn giáo Chăm Bàlamôn và Chăm Bàni ở Ninh Thuận.

Sau khi đã thống nhất ngày tháng giữa Chăm Bàlamôn và Chăm Bàni chúng ta sẽ mở hội thảo rộng hơn để bàn thống nhất lịch theo lý luận khoa học chung cho cả cộng đồng Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận.
Như vậy, thống nhất lịch trong nội bộ Chăm Bàni, giữa Chăm Bàni và Chăm Bàlamôn nhằm củng cố tình đoàn kết trong nội bộ tôn giáo, dân tộc, góp phần vào việc ổn định tình hình an ninh chính trị trong vùng Chăm.

Việc thống nhất lịch không thể thực hiện một sớm một chiều mà phải có thời gian, chúng ta bắt đầu đi từ phương pháp thương lượng, đoàn kết dân tộc rồi tiếp đến phương pháp thống nhất theo lý luận khoa học[39].

Đây chỉ là bài giới thiệu khái quát về phương pháp tính lịch Chăm. Muốn hiểu lịch Chăm trong sinh hoạt văn hoá tinh thần của họ phải có chuyên đề nghiên cứu sâu hơn.

Văn hóa của riêng Chăm Ahier:
Người Chăm Ahier là cộng đồng Chăm chiếm số lượng lớn nhất còn lại ở Việt Nam, cho nên, họ là đại diện chủ thể tiêu biểu cho Văn hóa Chăm ở Việt Nam nói riêng và trên thế giới nói Chung.

Vì Chăm Ahier là chủ nhân thừa truyền của Brhmaism ở Việt Nam, lại là người đi xây tháp Chăm nên họ là đại diện tiêu biểu nhất cho quá trình nghiên cứu này. Hơn ai hết, Chăm Ahier phổ quát trong lịch sử Vương Quốc Champa ngày xưa từ Quảng Bình vào đến Ninh Thuận, khi đi tour, Hướng dẫn viên thường đụng đến Vấn đề Chăm Ahier, nên tôi xin mạo muội được khái lược nhiều nhất về văn hóa của họ.

Có nghĩa là những thành tố chữ văn hóa mà dù là cộng đồng người Chăm theo tôn giáo nào, thì họ cũng đều sử dụng chung, và đây là sản phẩm chung, nét văn hóa chung của Người Chăm, hoặc do sự liên kết của các nhóm người Chăm khác nhau về tôn giáo cùng nhau liên kết tạo ra, hoặc đó là phần tài sản được thừa kế từ Văn hóa Cham để lại:

Văn hóa của một cộng đồng người thật sự rất to lớn mà khó lòng có thể nói hết được trong một tập giấy nhỏ nhoi như thế này, tuy nhiên, với trình độ khoa học có giới hạn, tôi không thể lột tả được hết những thành tố văn hóa của người Chăm để anh chị em hiểu hết được, bản thân tôi vẫn còn đang không hiểu hết về văn hóa người Chăm, cho nên tôi chỉ dừng lại ở những nét cơ bản và khái quát, đặc trưng và nổi trội nhất của văn hóa Chăm mà thôi. Đối với người Chăm, họ có rất nhiều lễ nghi trong vòng đời, từ lễ tẩy trần đến tang ma, tôi chỉ đành tóm gọn những chủ điểm văn hóa mà hướng dẫn viên thường gặp và thường bị khách hỏi nhất để anh em nắm được.

Văn hóa đền tháp: Xây tháp

Người Chăm Ahier có một đặc trưng là xây tháp để thờ các thần Brahmaism, hoặc các vua thần, hoặc những vị thủy tổ của dân tộc họ, những anh hùng dân tộc, nên nó tạo thành một đặc trưng nổi trội nhất của nên văn hóa Chăm ở Việt Nam.

Tháp Chăm, hay còn gọi là tháp Chàm, là một dạng công trình thuộc thể loại kiến trúc đền tháp Champa, thuộc kiến trúc tôn giáo tín ngưỡng của dân tộc Chàm (còn gọi là dân tộc Chăm, sinh sống ở miền Nam Trung Bộ Việt Nam ngày nay. Có thể thấy vị trí phân bố các đền tháp là những nơi từng là nơi ở của người Champa, xa hơn nữa còn có những ngôi tháp có thể coi là tháp Champa trên đất nước Campuchia như tháp Damray Krap. Ngược lại, những yếu tố Java hay Khmer cũng được thấy trên các tháp Champa như ở Khương Mỹ, Hưng Thanh, Dương Long, hay có cả những ngôi tháp còn được người Champa gọi là “tháp Khmer” như tháp Champa Hoà Lai.

Các tháp Chăm là một khối kiến trúc xây dựng bằng gạch nung màu đỏ sẫm lấy từ đất địa phương, phía trên mở rộng và thon vút hình bông hoa. Mặt bằng tháp đa số là hình vuông có không gian bên trong chật hẹp thường có cửa duy nhất mở về hướng Đông (hướng Mặt Trời mọc). Trần được cấu tạo vòm cuốn, trong lòng tháp đặt một bệ thờ thần bằng đá. Nghệ thuật chạm khắc, đẽo gọt công phu hình hoa lá, chim muông, vũ nữ, thần thánh thể hiện trên mặt tường ngoài của tháp. Các viên gạch liên kết với nhau rất rắn chắc, bền vững tới hàng chục thế kỷ.

Ngày 1 tháng 10 năm 2006, Trung tâm Quản lý di tích-di sản tỉnh Quảng Nam chính thức công bố thông tin: các nhà khoa học của Đại học Milan, Ý khi đang làm việc trùng tu nhóm tháp G-thuộc Thánh địa Mỹ Sơn đã nhận biết được loại vật liệu kết dính để xây tháp Champa cách đây vài triệu năm. Đó là loại keo được tinh chế từ một loài thực vật vốn có rất nhiều trong khu vực quanh di sản Mỹ Sơn, mà người dân địa phương thường gọi là cây dầu rái. Ngoài ra, họ cũng đã phát hiện ra một loại hợp chất có nguồn gốc từ thực vật bản địa nói trên có trong gạch sử dụng để xây tháp. Như vậy, những điều bí ẩn xung quanh vật liệu được người Chăm sử dụng để xây dựng các công trình tôn giáo ở Việt Nam sau hơn 100 năm đã được giải mã. Trước đó, một người thợ thủ công tên là Lê Văn Chỉnh (thuộc tỉnh Quảng Nam) cũng đã bỏ nhiều thời gian để nghiên cứu phương pháp xây dựng tháp Chăm đã phát hiện được hợp chất dầu rái trong gạch để xây tháp và chất dính

Theo quan niệm của người Chăm, đền tháp là nơi tôn nghiêm, linh thiêng, nơi cầu đáo thần linh, người dân bình thường không được lui tới, chỉ có những tu sỹ Bàlamôn, những người thuộc tầng lớp quý tộc Chăm mới được đến và cử hành lễ (Lê Tuấn Anh, 2004: 176)

Hầu hết các tháp Chăm đều xây dựng gần giống đền tháp ở Ấn Độ, Ăngkor (Campuchia) nằm trên những ngọn núi cao, bao quanh bởi đồi núi, được che chắn, bảo vệ bằng những thành lũy tự nhiên hiểm trở (giữa các đồi núi có thung lũng, sông , suối…).

Đền tháp Champa thường đứng một mình (tháp Nhạn, tháp Thủ Thiện) hoặc được xây dựng thành cụm (khu đền tháp Mỹ Sơn). Kết cấu mỗi cụm gồm một đền thờ chính (Kalan), xung quanh có những đền nhỏ hoặc công trình phụ. Ngôi đền chính (thường nằm giữa một cụm đền tháp) tượng trưng cho núi Meru – trung tâm vũ trụ – là nơi hội tụ của thần linh nên được thờ một bộ Linga biểu tượng của thần Siva. Các đền tháp còn lại có công năng khác như tháp cổng (tháp Đồng Dương), có hai cửa thông nhau theo hướng đông – tây, đền phụ (miếu phụ) thờ các vị thần trông coi hướng trời, các công trình làm nơi chuẩn bị lể vật trước khi hành lễ hoặc kho cất giữ đồ tế lễ…Những tháp phụ thường có mái hình thuyền úp, lợp ngói hoặc ghép gạch (tháp phụ ở tháp Bánh Ít, Chiên Đàn). Đặc điểm đền thờ của người Chăm thường không có cửa sổ, nếu tháp nào có cửa sổ thì đó là công trình phụ (Lê Tuấn Anh, 2004: 181 – 182).

Các đền tháp thường được gia cố phần đế móng khá kỹ bằng những lớp cát, đá cuội, đá dâm. Tường, mái là những viên gạch và những chi tiết trang trí bằng đá sa thạch được xếp khít với nhau, không nhìn thấy mạch vữa ở giữa. Dù thời tiết rất khắc nghiệt nhưng hàng nghìn năm qua mà những công trình này vẩn không bị lún, nứt hay đổ vỡ (chỉ bị sụp đổ do con người – chiến tranh, phá hủy…), không có rong rêu bám phủ trên tường tháp (trong khi những mảnh tường gạch mới được phục chế vào cuối thập kỷ 20 đã bị rêu bám). Cho đến nay vẫn chưa có công trình nghiên cứu nào xác định được chính xác chất kết dính giữa các viên gạch hay các chi tiết bằng đá là gì (Lê Tuấn Anh, 2004: 182). Lueba (1923) cho rằng người Chăm đã dùng gạch mộc chồng khít lên nhau rồi nung toàn bộ tháp. Theo Ngô Văn Doanh (1978) thì vữa là nước cây xương rồng trộn với mật mía. Trần Kỳ Phương (1980) thì cho rằng đó là nhựa cây dầu rái. Hoặc được xây bằng vữa đất sét rồi nung lại (Awawrzenczak và Skibinski, 1987). Cũng có ý kiến cho tháp được xây bằng cách mài và xếp khít gạch (mài chập) (Trịnh Cao Tưởng, 1985 hoặc Nguyễn Văn Chỉnh) hay mài xếp phần vỏ và sử dụng vữa là bột mịn có độ nung như gạch xây tháp trộn với nước tạo nên (Lê Đình Phụng, 1990) (Hà Văn Tấn, 2002: 335) . Bên cạnh việc dùng nhựa cây, người Chăm còn dùng nhớt của các loại lá cây: ô dước, bời lời, dâm bụt,…(Trần Bá Việt, 2007: 96) . Các ý kiến trên đều có phần đúng nhưng vẫn chưa có ý kiến nào được giới khảo cổ học chấp nhận.

Một ngôi tháp thường có kết cấu 3 phần: đế, thân và mái. Theo quan niệm của người Chăm, đế tháp tượng trưng cho đế thế giới trần tục; thân tháp tượng trưng cho thế giới tâm linh, nơi con người gột rửa bụi trần, thoát tục để tiếp xúc với tổ tiên và hòa nhập với thần linh; còn mái tháp thì tượng trưng cho thế giới thần linh.

Đế tháp: thường được xây trên nền hình vuông hoặc hình chữ nhật, bằng gạch hoặc bằng đá phiến to (tháp B1 ở khu đền tháp Mỹ Sơn). Xung quanh đế được trang trí theo môtip hoa văn, hình con thú, hình người cầu nguyện đứng trong các vòm cuốn nhỏ, mặt quái vật (Kali), thủy quái (Makara) hay các vũ nữ, nhạc công…

Thân tháp: thường được ghép hoàn toàn bằng gạch, tường rất dày (độ dày thường trên dười 1 mét), chiều cao ở mỗi đền tháp khác nhau. Cửa ra vào có trụ, lanh tô bằng đá. Mặt ngoài thân tháp được trang trí rất đa dạng: trụ áp tường, cửa giả thường có hình vòm cuốn mềm mại, bên trong vòm cuốn chạm rồi các hình trang trí, thường thấy là hình người đứng chắp tay cầu nguyện thành kính.

Hầu hết các đền tháp có cửa chính quay về hướng đông (hướng của thần Sấm Sét Indra). Một số đền có cửa chính hướng tây hoặc thêm cửa hướng tây (hướng mà các vị vua Champa thường chọn cho mình khi rời cõi trần thế để về với sự thanh cao). Mặt tường phía trong lòng để trơn, ở những ngôi đền chính thường có một số ô trên tường làm nơi đặt đèn. Không gian trong đền chật chội, thiếu ánh sáng. Một đài thờ biểu tượng thần Siva (bộ Linga) đặt chính giữa nền, chiếm gần hết diện tích và chỉ chừa một lối hẹp xung quanh để hành lễ.

Mái tháp: thường được cấu tạo nhiều tầng, càng lên cao càng thu hẹp. Ở nhiều đền tháp, tầng trên thường được mô phỏng đầy đủ cấu trúc cửa, các chi tiết như tầng dưới. Môtip trang trí rất đa dạng: tượng, vật cưỡi của các vị thần trong Ấn Độ giáo như: chim thần, ngỗng thần, bò thần, voi, sư tử…các đường gờ, cột ốp hay hoa văn. Tại các góc thường có mô hình tháp nhỏ hay vật trang trí phụ bằng đá hoặc gạch. Những tháp phụ, mái thường có hình thuyền úp, phần trang trí không cầu kỳ.

Đỉnh mái có hai dạng, hình chóp nhọn và hình thuyền. Vật liệu làm đỉnh tháp có khi là một khối đá tạo thành hình chóp hoặc bằng gạch ghép lại (Lê Tuấn Anh, 2004 : 184 – 185).

Lễ Ka-tê:
Trước năm 1965, Kate chỉ là một lễ tục trên đền tháp, có sự hiện diện của một số tín đồ người Chăm Ahier, rất là thưa thớt. Vì theo phong tục, dâng hiến lễ vật cho thần linh trong ngày Kate trên đền tháp không phải là sự bó buộc. Chính vì thế, quang cảnh Kate trước năm 1965 không mấy linh đình và không có nhiều quần chúng và khán giả tham dự.

Vào năm 1965, ông Dương Tấn Sở lúc đó là quận trưởng quận An Phước đề nghị với các chức sắc Ahier cho phép đưa vào lễ tục Kate phần văn nghệ để đón chào phái đoàn Việt Nam đến viếng thăm dân tộc Chăm nhân dịp Kate. Kể từ đó, lễ tục Kate có thêm phần lễ hội, rồi về sau càng ngày càng phong phú, linh đình và phát triển cho đến hôm nay.

Nói đến lễ hội Kate, thì người ta phải nói đến bản sắc văn hóa mang tính cách quần chúng của nó. Chính vì thế, bất cứ ai, dù họ là người Chăm hay người Việt, bất cứ hội đoàn nào hay cơ quan nhà nước cũng có quyền tham gia hay tổ chức lễ hội này. Tại Việt Nam hôm nay, có rất nhiều lễ hội nhân ngày Kate. Nhưng lễ hội linh đình nhất là lễ hội được tổ chức đặt dưới quyền bảo trợ của cơ quan văn hóa nhà nước nhằm tôn vinh bản sắc văn hóa của dân tộc Chăm qua các phần văn nghệ, thể thao, diễn hành, v.v. để đón mừng ngày Kate, chứ không phải là lễ hội mang một ý nghĩa chính trị nhằm kỷ niệm anh hùng liệt sĩ Champa.

Một khi lễ hội Kate được định nghĩa như ngày văn hóa quần chúng, thì mỗi người Chăm dù họ là Chăm Awal hay Chăm Ahier đi nữa có quyền chọn lựa tham gia hay không tham gia vào lễ hội Kate này, tùy theo hoàn cảnh, ý muốn và sở thích của họ. Và sự chọn lựa tham gia lễ hội Kate của họ không gắn liền với yếu tố lịch sử hay ý nghĩa chính trị của lễ hội đó mà là tùy thuộc vào không khí tưng bừng, nội dung văn hóa cao và phong phú của lễ hội do ban tổ chức đề ra. Sự khác biệt về số lượng khán giả trong ngày Kate tại đền Po Klaong Garai và Po Romé là thí dụ điển hình.

Nếu Kate tại Việt Nam hôm nay đã trở thành một ngày lễ rất trang nghiêm trong phần lễ tục và rất linh đình và nhộn nhịp qua phần lễ hội, là vì Kate được tổ chức trong biên giới cổ truyền của nó, từ ý nghĩa của lễ tục cho đến nội dung của lễ hội, không mang nội dung chính trị, không trang điểm màu sắc văn chương đấu tranh, không bài diễn văn và cũng không có lời cảm tưởng, cảm tạ, cám ơn, v.v. chỉ làm phiền hà quần chúng đang chờ xem lễ hội.

Mặc dù lễ hội Kate gắn liền với lễ tục tín ngưỡng của Chăm Ahier, nhưng số lượng người Chăm Awal tham gia trong ngày lễ hội Kate tại quê nhà hôm nay rất đông đảo. Sự hiện diện của họ đã chứng minh rằng dù Kate là lễ tục của Chăm Ahier nhưng đã trở thành di sản văn hóa chung của vương quốc Champa mà mỗi người Chăm phải có bổn phận bảo tồn và phát triển. Nhưng tham gia lễ hội Kate không gắn liền với ý nghĩa chính trị mang màu sắc chủ nghĩa quốc gia. Thành vậy dân tộc Chăm Ahier hay nhà nước Việt Nam không có quyền lên án hay kết tội những người Chăm nào không đến tham gia lễ hội Kate này. Nếu cuộc vận động biến Kate thành ngày quốc lễ Champa không còn sắc thái lễ tục hay lễ hội Kate truyền thống nữa, thì đây chỉ là chủ trương của một nhóm người Chăm tại hải ngoại, chứ không phải chủ trương của toàn dân tộc Chăm hôm nay[40].

Lễ hội Katé được tổ chức mỗi năm một lần vào tháng 7 lịch Chăm nhằm để tưởng nhớ các vị Nam thần như Po Klaong Garai, Po Romé… Lễ hội được diễn ra trên một không gian rộng lớn từ đền tháp (bimong- kalan) – làng (palei) – đến gia đình (sang danaok). Lễ hội được lần lượt tổ chức theo thứ tự trước sau tạo thành một dòng chảy của lễ hội Chăm phong phú, đa dạng.

Lễ hội Katé là một lễ hội dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hóa của người Chăm. Nơi ấy chính là tấm gương phản chiếu sinh hoạt của một cộng đồng, là nơi hội tụ những giá trị, tinh hoa văn hóa. Do đó lễ hội không những gắn với đền tháp cổ kính – nơi ngưng tụ những gía trị kỹ thuật và mỹ thuật cao nhất của nền văn hóa Chăm mà còn đem đến một phần khác của văn hóa như đồ cúng tế, y phục, nhạc cụ; những bài thánh ca, ca ngợi các vị vua hiền có công với dân, với nuớc và hát kể về công việc đồng án, mùa màng, sản vật trăm hoa trăm quả trăm nghề. Lễ hội còn xuất trình trước công chúng một nền nghệ thuật ca- múa- nhạc dân gian mang một phong cách riêng biệt, độc đáo.

Lễ hội Katé là giây phút thiêng liêng của người Chăm hành hương về cội nguồn dân tộc, đánh thức tháp Chăm cổ kính lặng ngủ dưới lớp bụi thời gian bừng dậy, sáng loà, tỏa ra trăm sắc ngàn hương trong vườn hoa văn hóa của đại gia đình các dân tộc Việt Nam.

Nội dung và ý nghĩa cuả Lễ hội Katé

Lễ hội Katé được tổ chức mỗi năm một lần vào tháng 7 lịch Chăm.Ðây là lễ hội của người Chăm nhằm tưởng nhớ cá vị Nam thần như Po Klaong Garai, Po Romé… Và tưởng nhớ ông bà tổ tiên , trời đất đã phù hộ độ trì cho con người.

Lễ hội Katé là biểu hiện một nữa cấu trúc lưỡng hợp thuộc về dương đối lập với yếu tố âm – Lễ Cabur (lễ cúng các vị Nữ thần vào tháng 9 lich Chăm). Sự đối lập, liên kết giữa Nam thần (po) – Nữ thần (bia), Trời – Ðất (lingik- tanah), Ðực – Cái (likei – kumei), Mẹ – Cha (ama- amaik), Tối – Sáng hoặc Mặn – Lạt (yuer – klam)… là nét đặc trưng phổ quát trong nền văn hóa Chăm được thể hiện sâu sắc trên nhiều bình diện như nghi lễ hội hè, ăn mặc, màu sắc cho đến loại hình biểu diễn nghệ thuật khác. Tất cả những yếu tố trên toát lên nội dung, hàm chứa một ý nghĩa phồn thực với sự liên kết lưa đôi, cầu mong cho sự sinh sôi nảy nở của con người, vật nuôi, cây trồng … Bản thân lễ hội Katé chứa đựng cốt lõi nội dung và ý nghĩa ấy.

Không gian của lễ hội Katé

Katé là lễ hội lớn của cộng đồng người Chăm. Lễ hội được diễn ra trên một không gian rộng lớn từ đền tháp (bimong – kalan) – làng (palei) – đến gia đình (sang danaok). Lễ hội được lần lượt tổ chức theo thứ tự trước sau tạo thành một dòng chảy của lễ hội Chăm phong phú, đa dạng. Trình tự diễn ra lễ hội Katé người Chăm như sau :

Katé ỏ Đền- Tháp Chăm

Đền Po Nagar ở thôn Hữu Đức

Lễ đón rước y phụ Po Nagar diễn ra ở đây từ lúc 12h00 đến 13h00 cùng ngày thì kết thúc. Ðịa điểm tại thôn Hữu đức, xã phước Hữu, huyện Ninh Phuớc, tỉnh Ninh Thuận , cách thị xã Phan Rang 12km về hướng Tây Nam. Ðây là lễ đón rứơc y phục của Nữ thần Po Nagar- Thần mẹ xứ sở của người Chăm gắn liền với nhiều huyền thoại, truyền thuyết. Chính Nữ thần là thủy tổ của người Chăm, đã dạy người Chăm trồng lúa, trồng bông dệt vải, và dạy cho người làm lễ hội như ngày nay. Lễ diễn ra tại một ngôi Ðền thờ (Danaok) trong làng – Ðền được xây dựng vào 1942. Nơi đây, du khách sẽ chứng kiến cuộc đón rước, trao báu vật của Nữ thần và giao lưu văn hóa giữa người Chăm và người Raglai.Tuy nhiên rất tiếc, hai ngôi tượng của Nữ thần bằng đá đã bị mất cắp vào năm vào 1997 (tượng Adakan, cao 0,80 m, nặng khoảng 100 kg, có niên đại thế kỉ 9 và tượng Po Tâh, cao 0,50m được làm bằng ximăng 1955).

Tháp Po Klaong Garai

Lễ diễn ra bắt đầu từ lúc 8h30 đến 14h00 cùng ngày kết thúc. Tháp Po Klaong Garai nằm trên ngọn đồi trầu (cék hala) thuộc phường Đô Vinh, cách trung tâm thị xã Phan Rang – Tháp Chàm 9 km về phía Tây Bắc. ThápPo Klaong Garai là một tổng thể kiến trúc nghệ thuật bao gồm 3 ngôi tháp: Tháp chính (kalan po) cao 20,5m bên trong có thờ một tượng vua Po Klaong Garai bằng đá dưới hình thể Mukhaling (Linga có gắn mặt thần chủ) và một tượng Bò Nandin bằng đá ở lối ra vào; Tháp cổng (kalan tabah mbang) cao khoảng 8,56 m; tháp lửa (sang cuh yang apuei) cao 9,31m.Ngoài ra ở phía sau tháp chính còn có một ngôi miếu nhỏ thờ một phiến đá. Xung quanh tháp được bao bằng một vòng thành.Tháp đượcngười Chăm xây dựng vào cuối thế kỷ 12 đầu thế kỷ 13 để thờ vị vua Po Klaong Garai (1151 – 1205) – một vì vua có công với dân, với nước, được người Chăm suy tôn thành thần thủy lợi. Tháp Po Klaong Garai là một cụm tháp hoàn mỹ, đã đạt đến đỉnh cao rực rỡ trong nền nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc Champa. Tháp được Bộ Văn Hóa xếp hạng di tích kiến trúc nghệ thuật vào năm 1979. Chính vì vậy, nơi đây đã trở thành trung tâm thu hút cộng động người Chăm Ninh Thuận trong ngày Hội Katé hàng năm.

Tháp Po Romé

Lễ diễn ra bắt đầu từ lúc 8h30 đến 14h00 cùng ngày kết thúc (lễ hội được diễn ra cùng ngày cùng giờ với tháp Po Klaong Garai).Tháp Po Romé nằm trên một ngọn đồi “buen acaow” thộc thôn Hậu Sanh, xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã Phan Rang- tháp chàm 15 km về phía Tây Nam. Tháp Po Romé được xây dựng vào thế kỷ 17 để thờ vị vua Po Romé.Tháp là tổng thể kiến trúc gồm có 3 ngôi tháp: Tháp chính, tháp cổng và tháp lửa. Nhưng hiện taị chỉ còn lại một ngôi tháp chính cao 19m bên trong có thờ một tượng vua Po Romé bằng đá dưới hình thể Mukhalinga và một tượng thờ hoàng hậu Bia Than Can bằng đá – người Eđê. Phía sau tháp chính còn có một ngôi miếu nhỏ thờ tượng Hoàng hậu Bia Than Cih bằng đá – người Chăm. Cả hai tượng đã bị mất vào 1993 và 1994. Còn hai ngôi tháp: Tháp cổng và tháp lửa đã sụp đổ. Tháp Po Romé không cao to bề thế như tháp Po Klaong Garai nhưng tháp có một phong cách nghệ thuật kiến trúc riêng biệt- Phong cách Po Romé . Tháp Po Romé được xem la ngôi tháp cuối cùng trong lịch sử nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc đền tháp của người Chăm ở Việt Nam. Tháp Po Romé còn gắn liền với vị vua Po Romé có nhiều huyền thoại, truyền thuyết trong mối tình sử bi đát giữa vua Po Romé với công chúa người Eđê- Bia Than Can và công chúa Ngọc Khoa nước Ðại việt. Tháp Po Romé được Bộ Văn Hóa xếp hạn di tích kiến trúc nghệ thuật năm 1992.

Diễn tiến lễ Katé ở tháp Chăm

Lễ hội Katé của người Chăm Ninh Thuận diễn ra ở 3 đền tháp: Ðền Po Nagar ( Hữu đức ), Tháp Po Romé ( Hậu sanh )và Tháp Po Klaong Garai ( Ðô vinh, Tháp chàm ). Lễ diễn ra ở cả 3 nơi cùng ngày cùng giờ. Các nghi lễ cơ bản như nhau về nội dung , nghi thức hành lễ. Tuy lễ hội diễn ra ở 3 nơi nhưng thu hút được nhiều tín đồ nhất, tổ chức qui mô nhất vẫn là lễ hội Katé ở tháp Po Klaong Garai.

Tiến trình lễ hội theo các bước như sau:

Lễ hội Katé tại đền tháp được điều hành bởi Ban tế lễ bao gồm :

– Po Adhia (cả sư Chăm Ahier) trụ trì đền tháp làm chủ lễ

– Kadhar (thầy kéo đàn Rabap) hát thánh ca

– Muk Paya, bà múa và dâng lễ vật lên các vị thần

– Camanei ( ông từ giữ đền tháp) chủ trì lễ tắm tượng

– Và cùng một số Basaih (Tu sĩ Chăm ahier) phụ lễ.

Lễ vật dânng cúng Katé tại đền háp bao gồm :

– 01 con dê

– 03 con gà làm lễ tẩy uế đất tháp

– 05 mâm cơm, canh cúng với thịt dê

– 01 mâm cơm với muối vừng ( lithey thap)

– 03 cổ bánh gạo và hoa quả

– Ngoài ra còn có rượu trứng, trầu cau, xôi chè …

Sau khi lễ vật đã chuẩn bị xong, ban tế lễ đã sẵn sàng thì lễ hội bắt đầu tiến hành theo các buớc sau:

Lễ rước y phục (Rok aw khan po yang)

Tất cả các y phục của vua chúa thờ ở đền tháp Chăm đều do người Raglai cất giữ. Do vậy khi đến ngày lễ Katé thì người Chăm phải làm lễ đón rước người Raglai chuyển y phục về lại các đền tháp Chăm. Ðây là nghi lễ mở đầu cho ngày hội diễn ra rất trọng thể. Lễ rước y phục diễn ra ở 3 đền tháp: Ðền Po Nagar (Hữu đức), Tháp Po Romé (Hậu Sanh) và tháp Po Klaong Garai ( Ðô Vinh, Tháp Chàm). Trong đó lễ đón rước y phục Po Nagar diễn ra vào buổi chiều ngày 26/ 9/ 2000, trước ngày hội chính thức ở đền tháp một ngày. Còn lễ đón rước y phục ở tháp Po Romé và tháp Po Klaong Garai thì diễn ra vào buổi sáng ngày 27/ 9/2000. Mặc dù 03 đền tháp tổ chức nghi lễ đón rước y phục trong thời gian khác nhau nhưng nghi thức hành lễ cơ bản đều giống nhau. Ở đây chỉ mô tả lại lễ đón rước y phục cuả vua Po Klaong Garai từ đền thờ vua Po Klaong Garai tại thôn Phước Ðồng (Phuớc Hậu – Ninh Phước) đến tháp Po Klaong Garai trong ngày lễ Katé năm 1998.

Trong ngày Lễ rước y phục Po Klaong Garai vào buổi sáng tại đền thờ Po Klaong Garai ở Phước Đồng, đoàn người Raglai đã tập trung đầy đủ, ông Camanei (ông từ giữ đền) dâng cúng lễ vật rượu trứng xin phép thần cho rước y phục về tháp Po Klaong Garai cúng lễ. Khi lễ đón rước kết thúc thì y phục vua Po Klaong Garai được đưa lên kiệu để đưa về tháp Po Klaong Garai. Trật tự đoàn rước lễ được sắp xếp như sau: Dẫn đầu đoàn là 05 người Raglai; tiếp theo là cả sư (Po Adhia) chủ trì đền tháp Po Klaong Garai; Thầy Kadhar keó đàn ka nhi; Payau ; Ðội vũ nhạc ; ở chính giữa là kiệu khiêng y phục vua Po Klaong Garai; hai bên là những người cầm cờ và cuối cùng là đoàn người phụ lễ đi theo.

Ðoàn rước đi trên con đường dài 4km, từ thôn Phước Đồng đến tháp Po Klaong Garai. Khi đoàn rước kiệu về đến tháp Po Klaong Garai thì đội múa lễ của đoàn múa mừng trước tháp. Ðây cũng là điệu múa mừng khi kết thúc một công đoạn trong nghi thức hành lễ người Chăm.

Lễ mở cửa tháp (Péh mbang yang):

Sau khi kết thúc Lễ rước y phục thì các tu sĩ xin phép thần Siva làm lễ mở cửa tháp. Lễ này đượcdiễn ra trước cửa tháp, được sự điều hành bởi cả sư (Po Adhia) và ông Camanei. Lễ vật cúng xin mở cử tháp gồm có: rượu trứng, trầu cau, nước tắm thần có pha trầm hương và cá hương vị khác. Trong không khí trang nghiêm thầy cúng tế hát cầu lễ thần linh như sau:

Jhaok aia di kraong praong,

klah ba maraila ai ngap di yang Po

Maâk jiep ba marai ka Po njam takai,

ni ngap yau nan klau mbang

Lấy nuớc từ sông lớn

Đem về tháp tắm thần

Thần là thần của trời đất

Lấy khăn đem đến cho thần lau chân

Làm như thế ba lần

(Các đoạn thơ được trích và dịch theo kinh hành lễ Katé Chăm)

Sau khi đọc xong lời cầu nguyện Camanei cầm lọ nước tắm thần tạc lên tượng phù điêu thần Siva trên vòm cửa chính của tháp.Tiếp đó, thầy Kadhar kéo đàn Rabap và Payau tiến đến trước cửa tháp chính ngồi bên tượng bò thần Nandin để hát lễ xin mở cửa tháp. Lời hát lễ có đọan sau :

Cuk [< cuh] dhuk pahuel gihlau,

Peùh bi-mbang yang bitau yang Po laong Garai la ayet

Cuk dhuk klaong ba ka-mbah hala,

Peùh bi-mbang yang Po Klaong Garai la a yet

Đốt bệ xông hương trầm

Mở cửa đá tháp Po Klaong Garai ayet

Đốt bệ trầm con mang trầu lễ

Mở cửa đá tháp Po Klaong Garai ayet

Khi đoạn hát lễ kết thúc, thì đòan lễ tiến vào tháp, bà Payau và ông Camanei bắt đầu mở cửa tháp trong khói hương trầm toả ra nghi ngút. Lễ mở cửa tháp kết thúc.

Lễ tắm tượng thần (Manei yang)

Lễ tắm tượng thần được diễn ra bên trong tháp. Lễ này gồm có Po Adhia, thầy Kadhar keó đàn Rabap, bà Payau, ông Camanei và một số tín đồ nhiệt thành thực hiện. Khi mọi người đã ngồi vào bàn lễ, xung quanh bệ thờ thần thì bà Payau rót rượu dâng lễ, thầy Kadhar kéo đàn Rabap bắt đầu hát lễ theo. Bài hát lễ tắm thần có đọan:

Jhaok aia di kraong,

ndua marai manei Po Klaong Garai

Jhaok aia di kraong,

klah ba marai manei yang Po Klaong Garai

Maâk jiep njam ka Po njam trik,

Po nao liwik di sap [

Múc nước ở sông,

Đội đến tắm thần Po Klaong Garai

Múc nước từ sông,

Đem tắm thần Po laong Garai

Thần đi lâu ngày lấy khăn lau mồ hôi (cho thần)

Trong tháp, khi thầy Kadhar kéo đàn Rabap đang hát thì ông từ cầm lọ nước tắm lên pho tượng đá, mọi người bắt tay cùng nhau tắm thần. Lúc này những tín đồ nhiệt thành lấy nước từ trên thân tượng bôi lên đầu, lên thân thể mình để cầu sức khỏe, tài lộc, may mắn.

Lễ mặc y phục cho tượng thần (Anguei khan aw Po yang):

Sau khi lễ tắm thần kết thúc thì đến nghi lễ mặc áo cho thần. Lễ thức được tiến hành theo lời hát thánh ca của thầy Kadhar. Lời thầy hát lễ đến đâu thì y phục thần được mặc vào đến đó. Ðầu tiên là lễ mặc váy. Lời thầy hát lễ như sau:

Danaây aia lek di cek,

Po Klaong kraân jih tamun di aia tagaok manei

Danaây aia laik di tuel,

Yang Po Klaong Garai kraân talei ka-ing jih tamun di aia tagok manei

Danaây aia laik di kraong sa [

Yang Po Klaong Garai kraân cuk aw lita di aia tagok manei)

Nghe tiếng thác đổ trên núi

Thần Po Klong Garai mặc váy viền hoa jih tamun lên tắm

Tiếng thác đổ xuống vịnh sâu

Thần Po Klaong Garai thắt dây lưng hoa Jih tamun lên tắm

Tiếng thác đổ xuống sông lớn

Thần Po Klaong Garai mặc áo liat về dự lễ.

Khi thầy Kadhar kéo đàn Rabap hát thì ông Camanei, bà Payau mặc váy, áo cho tượng thần. Cứ như vậy cho đến kết thúc bài hát.

Ðại Lễ (Maliéng yang)

Sau khi lễ macë y phục hoàn tất, lúc này tượng thần đã mang trên mình bộ long bào lộng lẫy, thì cũng là lúc vật dâng cúng được bày ra trước bàn thờ. Ðại lễ bắt đầu, lúc này Po Adhia làm chủ điều khiển nghi lễ, ba Payau dâng lễ vật, thầy kadhar kéo đàn Rabap hát mời các vị thần về dự lễ. Các vị thần được mời là các vị thần có công với dân với nước được dân làng ngưỡng mộ suy tôn như thần Po Nagar (thần mẹ xứ sở), thần Po Klaong Garai ( Vua Chăm trị vì năm 1151 – 1205), Po Romé (1627 – 1651), Po Par… Mỗi vị thần được mời về dự thì bà Payau dâng lễ vật, thây Kadhar kéo đàn Rabap hát bài thánh ca, bà con dự lễ chấp tay cầu thần phù hộ độ trì cho nên công của. Lời hát lễ cuả thầy Kadhar có đoạn như sau :

– Hát về Nữ thần Po Nagar:

Thần là Nữ thầ xứ sở vĩ đại

Thần sinh ra đất nước con người

Thần mẹ cho trần gian cuộc sống

Thần cho cây cối tốt tươi con người nảy nở

Thần mẹ sinh ra cây lúa ruộng vườn tốt tươi

– Hát về thần Po Klaong Garai :

Vào canh một, canh hai

Po Klaong Garai hiện về hưởng lễ vật

Vào canh hai, canh ba

Po Klaong Garai hiện về hưởng lễ vật

Ngài Po Klaong Garai dựng lên tảng đá vĩ đại

Ngài đem ngăn sông đắp đập giữa núi

Dân làng phủ phục, tôn vinh ngài làm vua

Xây tháp, tạc tượng thờ thần Po Klaong Garai

– Hát mời thần Po Romé:

Nước tràn về đập vỡ ra,

Po Romé hiện về đắp đập giữ nước,

Thần dẫn nước vào ruộng cho dân làng cày cấy

Nước về đập vỡ ào ra,

Trai làng chất đá đắp đập ngăn sông

Trai làng bơi thuyền trên sông nước,

Hoàng hậu tắm mình trong dòng nước mát trong lành

– Hát về thần Po par :

Em lên cao nguyên đã lâu

Nhớ hái rau rừng đem vê cho anh

Em lên vùng núi đã lâu

Nhớ chặt cây trúc đẹp làm ống rượu cần cho anh.

(Xem bài hát lễ bằng tiếng Chăm trong sách Sakaya, Lễ hội của người Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội -2003)

…….

Cứ như thế thầy Kadhar kéo đàn Rabap mời trên 30 vị thần về dự , mỗi vị thần là một bài hát lễ. Po Adhia làm phép đọc kinh cầu nguyện xin thần về hưởng lễ vật mà phù hộ độ trì dân làng. Kết thúc phần đại lễ bằng vũ điệu múa thiêng cuả bà Payau.

Trong lúc bà Payau xuất thần điệu múa thiêng trong tháp để kết thúc đại lễ thì bên ngoài bắt đầu dân làng mở Hội. Những điệu trống Ginan, kèn Saranai cùng vang lên, đánh nhịp say xưa với những điệu múa và dòng dân ca Chăm. Không khí Hội cứ thế mà náo nhiệt cho đến lúc mặt trời ngã về chiều thì lễ hội Katé trên các tháp Chăm kết thúc.

Lễ hội Katé ở làng

Sau khi lễ Katé ở tháp kết thúc, không khí Hội lại bùng lên ở làng Chăm. Đặc biệt, hai làng nghề Chăm (làng dệt Mỹ Nghiệp và làng gốm Bầu Trúc) là sôi động hơn cả so với những hội ở làng Palei Chăm khác.

Lễ hội Katé ở làng Chăm Mỹ Nghiệp

Lễ Katé ở làng dệt Mỹ Nghiệp bắt đầu diễn ra từ 13h00 – 21h00 Đây là làng thuộc thị trấn Phước Dân , huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã 12km về phía Ðông Nam. Làng Mỹ Nghiệp có tên Chăm là Caklaing, theo truyền thuyết đây là nơi sinh ra vị vua Chăm Po Klaong Garai. Làng còn có nghề dệt thủ công truyền thống nổi tiếng có lịch sử phát triển lâu đời. Ðây là nghề”mẹ truyền con nối”, hiện nay có hơn 95% gia đình làm nghề dệt. Mặc dù là nghề thủ công, dệt vải bằng tay nhưng người thợ dệt đã đạt đến trình độ điêu luyện, tinh xảo. Sản phẩm dệt được du khách trong và ngoài nướcưa chuộng. Trong ngày lễi Katé, làng Chăm Mỹ Nghiệp, ngoài tổ chức lễ dâng cúng thần làng, tổ sư nghề dệt và tổ tiên, còn tổ chức nhiều trò chơi như thi dệt vải, đội nước, đá bóng, văn nghệ.,v.v phục vụ du khách.

Lễ hội Katé làng Bầu Trúc

Lễ Katé ở làng gốm Bầu Trúc cũng bắt đầu diễn ra từ 13h00 – 21h00 , Làng thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã 10km về phía Tây Nam. Làng Bầu Trúc có tên Chăm là Hamu Craok, theo truyền thuyết đây là quê hương Po Klaong Can, bạn vua Po Klaong Garai. Làng còn có một nghề dệt thủ công truyền thống nổi tiếng có lịch sử phát triển lâu đời. Ðây là nghề”mẹ truyền con nối”, hiện nay có hơn 95% gia đình làm nghề gốm. Mặc dù là nghề thủ công, gốm làm bằng tay, không bàn xoay nhưng người thợ gốm đã đạt đến trình độ điêu luyện, tinh xảo. Sản phẩm gốm hiện nay rất đẹp, đa dạng về mẫu mã được du khách trong và ngoài nước ưa chuộng. Trong ngày lễ Katé, làng Bầu Trúc, ngoài việc tổ chức lễ dâng cúng thần làng, tổ sư nghề gốm, còn tổ chức biểu diễn gốm, văn nghệ, đá bóng phục vụ du khách. Ðây thực sự là hội làng hấp dẫn ở Ninh Thuận.

Diễn tiến Katé ở làng

Trước ngày lễ, dân làng thường phân công nhau quét dọn đền thờ, nhà làng, chuẩn bị sân khấu, sân bãi. Cùng với việc trên, một bộ phận khác chuẩn bị lễ vật cúng thần. Các cô thợ dệt làng Mỹ Nghiệp xem xét kỹ luỡng khung dệt, tơ sợi; các gia đình ở làng gốm Bầu Trúc chuẩn bị nguyên vật liệu, dụng cụ để làm gốm biểu diễn cho du khách xem.

Buổi sáng ngày lễ, (thường làng cúng vào ngày thứ tư hoặc thứ bảy trong tuần đầu của lễ Katé) mọi người làm lễ cúng Katé ở nhà Làng để cầu mong thần phù hộ cho dân làng làm ăn phát đạt . Tương tự như người Việt, mỗi làng Chăm đều thờ một vị thần riêng.. Làng Mỹ Nghiệp thờ thần Po Rayak, làng Hữu đức thờ Po Klong Halau, làng Bầu Trúc thờ Po Klaong Can,v.v. Trong lễ cúng tế thần làng, chủ tế lễ không phải là chức sắc tôn giáo mà thường là chủ làng (Po Palei) hoặc già làng có uy tín và tinh thông phong tục tập quán. Ông thay mặt dân làng cúng lễ vật cho thần và cầu mong thần phù hộ độ trì dân làng.

Nếu như Katé ở đền tháp nặng về phần lễ, thì Katé ở làng phần lễ rất đơn giản, còn phần Hội đóng vai trò quan trọng. Làng Mỹ Nghiệp phần Hội diễn ra các trò chơi như thi dệt, đội nước, đá bóng, văn nghệ. Cuộc thi diễn ra trên một sân bãi rộng, các khung cửi đã được xếp thành hàng. Các cô gái dự thi đã chuẩn bị sẵn tơ sợi. trong hơn một giờ đồng hồ nếu cô nào dệt được một tắm vải dài nhất, đẹp nhất thì sẽ thắng cuộc. Những chiếc thoi đưa hối hả, những sợi chỉ giăng mắc đủ màu tạo nên một nền vải Chăm muôn màu, muôn sắc. Ở một địa điểm khác, cuộc thi đội nước diễn ra sôi động. Các cô gái Chăm duyên dáng khéo léo đội Buk (Chum) nước thi nhau về đích.

Cuộc thi kết thúc, Hội làng tan dần. Mọi người hân hoang trở về mái ấm gia đình để cúng tế gia tiên.

Katé ở gia đình

Khi lễ Katé ở làng kết thúc thì lễ Katé gia đình mới được tổ chức. Theo phong tục, mỗi gia đình không được được cúng lễ Katé riêng một cách chính thức mà mỗi dòng họ chỉ cử ra một gia đình đại diện để cúng lễ. Còn lại những gia đình khác có nghĩa vụ đem lễ vật đến đóng góp cho gia đình được dòng họ cử ra để cúng lễ trên.Sau khi cúng xong, mỗi gia đình được chia phần lộc của lễ và mọi thành viên trong tộc họ cùng ăn uống, cộng cảm với nhau.

Chủ lễ cúng Katé là người trong gia đình hoặc là người lớn tuổi trong tộc họ. Vào ngày lễ này mọi thành viên trong gia đình, tộc họ đều có mặt đông đủ cầu mong tổ tiên thần linh phù hộ cho con cháu làm ăn phát đạt, tránh rủi ro, gặp nhiều điều may mắn trong cuộc sống. Ðây cũng là dịp ông bà, cha mẹ giáo dục cho các thế hệ con cháu nhớ ơn, kính trọng tổ tiên.

Không khí Katé đã tạo cho làng và gia đình Chăm chìm trong niềm vui, mọi người đều thân thiện, thắm tình đoàn kết xóm giềng. Họ thực sự quên đi những vất vả, lo âu của đời thường để tận hưởng những giây phút thăng hoa ngắn ngủi trong cuộc sống còn nhiều khó khăn, bề bộn.

Sự biến đổi của Lễ hội Katé: Xưa và Nay

Lễ hội Katé gồm có các bước lễ cơ bản như sau: “lễ đón rước trang phục–raok khan aw; lễ mở cửa tháp-péh bi-mbang yang; lễ tắm tượng thần-manei yang; lễ mặc trang phục cho thần-anguei khan aw ka po yang; Ðại lễ-maliéng yang và Hội- adaoh tamia ”. Ðó là nghi thức linh thiêng bắt buộc trong nghi lễ ở đền tháp Chăm. Tuy nhiên, ngày nay qui trình nghi lễ này của lễ Katé đã bị biến đổi ở một số đền tháp như sau:

Sau lễ đón trang phục (raok khan aw) là nghi lễ mở cửa tháp (péh bi-mbang yang). Thầy Kadhar hát lễ, thầy Camnei và bà Pajau đốt hương trầm tẩy uế đền tháp và xin thần Po Ginuer Mantri (Siva) để mở cửa đá của tháp (Cuh dhuk pahuel gihlau péh bi-mabang yang bitau). Nhưng rất tiếc ngày nay, cửa đá của đền tháp không còn nữa để mở mà cửa đá đã thay bằng cửa gỗ.

Ngày xưa đền tháp là nơi linh thiêng, nơi ngự trị của thánh thần và nơi cúng tế của tầng lớp tu sĩ, cho nên người Chăm phải kiêng cữ, người dân thường không ai được lên viếng thăm trừ khi có dịp tham gia cúng tế và ngay cả ông Camanei – ông trông coi đền tháp cũng không được mở cửa tháp tùy tiện nếu không phải là ngày lễ cúng của tháp. Ngày nay đền tháp Chăm bị sự quản lí của Bảo tàng tỉnh thuộc Sở VHTT-DL Ninh Thuận nên tháp Chăm phải mở cửa thường xuyên để kinh doanh, phục vụ du lịch.

Ngày xưa ông Camanei (ông từ giữ đền) có vai trò quan trọng, không những đảm nhiệm việc trông coi đền tháp mà còn có nhiệm vụ thiêng liêng là người trực tiếp tắm tượng thần (manei yang) trong ngày lễ Katé. Ngày xưa ông Camanei như là một tu sĩ Chăm theo chế độ cha truyền con nối được cộng đồng Chăm cho hưởng hoa lợi ruộng đất đền tháp, suốt ngày phải kiêng cữ nhiều việc để chú tâm vào việc trông coi đền tháp. Ngày này ông Camanei Chăm được thay thế bởi nhân viên Bảo tàng, do đó ông Camanei phải tái nhập vào cuộc sống để kiếm kế sinh nhai, không còn giữ được những điều kiêng cữ, đến ngày lễ Katé thì ông mới đến làm lễ và tham gia tắm tượng. Việc không kiêng cữ của ông Camanei được xem là haram (ô uế) đối với thần linh. Ðiều này do nguyên nhân khách quan đưa đến làm cho ông Camanei ngày nay khác hẳn với ông Camanei theo phong tục của người Chăm xưa.

Các vị thần linh cầu cúng trong đền tháp lễ hội Katé truyền thống ngày xưa là những bức tượng đá cổ, linh thiêng (theo tín ngưỡng của nhân nhân) như tượng Po Klaong Garai ở tháp Po Klaong Garai (Ðô Vinh-Tháp Chàm), Po Ina Nagar ở tháp Po Ina Nagar (Hữu Ðức-Ninth Phước), Po Romé, Bia Sucan, Bia Sucih, tượng bò Nandin (Limo Kapil) ở tháp Po Romé (Hậu Sanh- Ninh Phước), v.v. Ngày nay một số bức tượng cổ nêu trên như Po Ina Nagar, Bia Sucan, Bia Sucih, tượng bò Nandin (Limo Kapil) đã bị mất cắp và đã bị thay thế bằng những tượng giả vô hồn trong những năm gần đây.

Ngày xưa nhiều tư liệu và hiện vật còn lưu giữ ở các bảo tàng cho biết Champa nổi tiếng về đồ trang sức, kim hoàn bằng vàng bạc và đá quý . Trước năm 1975, một số hiện vật này vẫn còn lưu giữ và được dùng mặc cho các tượng thần trong ngày lễ Katé ở một số đền tháp Chăm. Chẳng hạn, tượng thần Po Romé, ngoài mặc y phục còn được mặc nhiều vật trang sức khác như mão (đồ đội đầu), đồ đeo tai, còng tay, v.v bằng vàng trong ngày lễ. Tuy nhiên ngày nay những hiện vật này không còn nữa mà đã bị mất cắp. Vì vậy trong ngày lễ hội Katé chúng ta thấy tượng của vua Po Romé và một số tượng Chăm khác chỉ mặc trang phục mà không có đeo đồ trang sức lộng lẫy như xưa.

Các đồ cúng lễ trong Katé ngày nay cũng bị thay đổi. Ngày xưa, đền tháp Champa có ruộng đất riêng để hưởng hoa lợi. Ðây là nguồn kinh phí to lớn để các tu sĩ Chăm mua sắm lễ vật, vật dùng để cúng tế đền tháp. Vì kinh phí dồi dào nên họ mua sắm nhiều đồ quý giá để dùng trong cúng lễ như mâm bằng gỗ quí (gỗ mun), mâm đồng, chén bạc, áo quần ngũ sắc.v.v. Ngày nay do không còn ruộng đất, tu sĩ Chăm không còn kinh phí để cúng lễ và mua sắm những vật dùng trong lễ. Vì thế đồ dùng để cúng lễ Katé hiện nay trông thấy không đẹp mắt, họ dùng loại mâm cũ gãy chân, chén, ly bể miệng, khai trầu bị hư hỏng để đựng lễ vật dâng cúng thần linh trong ngày lễ Katé.

Nhạc cụ trong nghi lễ Katé truyền thống chỉ có đàn Rabap (hay còn gọi là Kanyi) được ông thầy Kadhar dùng để đệm hát bài thánh ca ca ngợi các vị thần. Nhưng ngày nay ngoài đàn Rabap còn có trống Ginang, Baranang, kèn Saranai – những nhạc cụ chỉ được phép biểu diễn trong nghi lễ Raja cũng được đem ra biểu diễn theo kiểu văn nghệ múa hát của những chàng trai cô gái Chăm thời hiện đại.

Ngày xưa, từ dân thường đến quan chức người Chăm kể cả người Kinh đều mặc trang phục truyền thống Chăm khi lên tháp dự lễ Katé. Ðây là điều bắt buộc theo phong tục của người Chăm. Nhưng ngày nay, tục này không còn nữa mà cho đến 80% những người dự lễ, không riêng gì người Kinh mà có cả một số cô gái Chăm đã lột bỏ áo dài truyền thống để mặc Âu phục (quần tây, áo sơ mi) lên tháp dự lễ Katé . Vì thế ngày nay khi nhìn toàn cảnh ngày hội Katé với dòng người lai căng không còn mang đậm bản sắc dân tộc Chăm mà giống như toàn cảnh lễ Chùa Hương, lễ Núi Bà Ðen ở Tây Ninh trong dịp Tết Nguyên Ðán.

Như trên đã trình bày, Katé ngày nay không còn là lễ nghi đơn thuần mà đã biến thành hội lễ. Ngày xưa trong lễ hội Katé, lễ phải diễn ra trước hội. Trong lúc bà Pajau đang xuất thần điệu múa thiêng trong tháp để kết thúc đại lễ thì bên ngoài mới được bắt đầu mở Hội. Ðó là nghi thức thiêng bắt buộc của các lễ hội ở đền tháp Chăm. Tuy nhiên ngày nay do ảnh hưởng của lễ hội hiện đại, lễ hội Katé truyền thống của người Chăm bị đảo lộn, phần Hội được tổ chức trước Lễ với những màn múa hát trình diễn trước đền tháp để khai mạc lễ hội và đón tiếp quan khách, sau đó mới đến phần Lễ.

“Katé là lễ hội lớn của cộng đồng người Chăm, được diễn ra trên một không gian rộng lớn từ đền tháp (bimong, kalan) – làng (palei)- đến gia đình (sang). Lễ hội được lần lượt tổ chức theo thứ tự trước sau tạo thành một dòng chảy của lễ hội Champa phong phú, đa dạng” . Ðiều này có nghĩa là khi Katé ở đền tháp kết thúc thì Katé ở làng mới được bắt đầu và tương tự như vậy, Katé ở làng kết thúc thì Katé ở gia đình mới bắt đầu. Ðây không phải là phong tục mà thuộc về luật tục (adat) của người Chăm, một qui ước của cộng đồng, dân tộc mà mỗi cá nhân, làng phải tuân theo. Ngày nay luật tục, nghi thức lễ Katé truyền thống này bị vỡ ở một số làng, chẳng hạn như làng Hữu Ðức (Palei Hamu Tanran), gia đình thường tổ chức ăn lễ Katé trước ngày lễ Katé ở đền tháp (bimong-kalan) và Katé của làng (palei).

Ngày xưa lễ Katé đơn điệu nhưng ngày nay ồn ào, náo nhiệt, sôi động. Ngày xưa đất tháp là đất thiêng, đất thánh, xung quanh tĩnh lặng, ngày thường không ai dám lai vãng đến sợ thần bắt (theo tín ngưỡng của nhân dân) chỉ đến ngày cúng lễ (ngày lành tháng tốt) mới được các tu sĩ Chăm và những tín đồ có nhu cầu cúng tế (mbun ka Po) mới đuợc lên tế lễ và dự lễ. Tất cả mọi điều cấm kỵ của người xưa đều có nguyên do của nó. Thứ nhất là người Chăm muốn giữ đền tháp như là một chốn tôn nghiêm để thờ tự tổ tiên, vị thần linh của họ; thứ hai là nhằm ngăn chặn con người đến sống xung quanh đất tháp để rồi mang theo những chất thải như tiểu tiện, xả rác, ăn uống bừa bãi những loại thức ăn cấm kị trong tôn giáo như thịt bò, heo, chó, mèo, cá trê mà tạo sự ô uế đền tháp; và thứ ba là ngăn chặn thị hiếu tò mò và lòng tham của một số người khi đứng trước tháp để chống mất cắp những vật quý, linh thiêng của đền tháp như tượng thờ, đồ trang sức, v.v. Ngày nay không gian đền tháp không còn tĩnh lặng, kiêng cữ như xưa để dìm bớt lòng tham của con người mà đã bị bao quanh bởi những ngôi nhà mới xây xa lạ, những dịch vụ, quầy hàng, quán ăn có cả món ăn cấm kị trong tôn giáo Chăm để phục khách du dịch tứ phương đến viếng thăm đền tháp Chăm hàng ngày. Vì vậy cảnh quan di tích tháp Chăm ngày càng xuống cấp, những bức tượng cổ, những tượng thờ vua – thần Chăm ở các đền tháp mấy năm gần đây lần lượt ra đi là điều tất yếu.

Katé là sản phẩm của nền văn minh Champa vùng Panduranga chỉ được thực hiện ở 3 đền tháp thuộc vùng Panduranga như tháp Po Ina Nagar (Hữu Ðức– Ninh Phước), tháp Po Klaong Garai (Ðô Vinh–Tháp Chàm) và tháp Po Romé (Hậu Sanh–Ninh Phước), cả ba tháp đều thuộc tỉnh Ninh Thuận. Nhưng ngày nay do nhu cầu du lịch, lễ hội Katé cũng được người Chăm giả (người Kinh hoá trang thành người Chăm qua sắc phục truyền thống của người Chăm) tổ chức ở nhóm đền tháp Mỹ Sơn (tỉnh Quảng Nam) thuộc vùng Amavati ở phía bắc Champa cổ, nơi mà ngày nay không còn người Chăm sinh sống. Ngày xưa Mỹ Sơn còn được mệnh danh như là một Thánh địa của vương quốc Champa một thời và từ thế kỉ V-VII là trung tâm phát triển Bàlamôn giáo của người Champa. Cho đến hôm nay chưa có nhà khoa học nào có thể tìm thấy một thông tin tư liệu nào cho biết từ thời xa xưa ở Thánh địa Mỹ Sơn có lễ hội Katé hay không ? Thậm chí ngày nay ngôi tháp Bimong Yang Pakran (Ba Tháp–Ninh Hải–Ninh Thuận) và tháp Po Dam (Lạc Trị–Bình Thuận)- nơi còn có nhiều người Chăm sinh sống nhưng những ngôi tháp này cũng không được người Chăm cúng lễ Katé cần gì nói đến đền tháp Mỹ Sơn. Thế mà ngày nay lễ hội Katé lại đột nhiên xuất hiện ở đền tháp Mỹ Sơn? Ðây là câu hỏi lớn đặt ra cho những nhà nghiên cứu.

Lễ hội Katé là sản phẩm lâu đời của nền văn minh vùng Panduranga – Champa đến hôm nay nó không còn nguyên gốc ban đầu mà đã bị biến đổi và lai căng. Sự biến đổi là quy luật của mọi sự vật và như vậy Katé phải biến đổi là quy luật tất yếu của thời đại nhưng quan trọng là biến đổi như thế nào để phát triển đi lên, chứ đừng biến đổi để rồi làm suy thoái và cuối cùng biến mất. Sự biến đổi của lễ hội Katé vừa nêu trên là biến đối theo đà suy thoái. Ðó là hậu quả của sự ảnh hưởng, tác động của văn hoá hiện đại và làn sóng du lịch trong lễ hội Katé cũng như ở các di tích đền tháp Champa. Ngày nay sự tác động của du lịch đến di sản văn hoá con người đang trở thành làn sóng cảnh báo trên toàn cầu. Một vấn đề không ai có thể chối cãi là du lịch có tác động tốt đến nhu cầu giải trí con người, góp phần quảng bá di sản văn hoá, giải quyết công ăn việc làm cho người địa phương và tăng ngân sách cho nhà nước. Ngược lại du lịch có mặt tiêu cực nếu con người khai thác không đúng hướng, nó tác động đến di sản văn hoá, làm cho di sản xuống cấp, văn hoá bản địa bị lai căng do ảnh hưởng nhiều luồng văn hoá khác nhau và ô nhiễm môi trường, trường hợp lễ hội Katé ở Việt Nam là bằng chứng.

Ngày nay lễ hội Katé và di tích đền Chăm được nhìn nhận từ hai phía khác nhau: về phía nhân dân Chăm xem lễ hội Katé, đặc biệt là di tích đền tháp ở Ninh Thuận là cơ sở thờ tự của tín ngưỡng, tôn giáo của họ cần phải trả lại sự yên lặng và tôn nghiêm; và ngược lại phía chính quyền nhà nước thì xem lễ hội Katé và các di tích đền tháp Chăm là di sản văn hoá của quốc gia và nguồn du lịch mặc nhiên được khai thác. Cả hai phía đều có lí do nhưng hi vọng dưới ánh sáng đường lối đúng đắn của Ðảng – Nhà nước Việt Nam, một nhà nước “do dân và vì dân” thì sự nghiệp bảo tồn và phát huy di sản văn hoá Chăm sẽ được tốt hơn mang lại nhiều lợi ích thiết thực cho dân, cho đồng bào thiểu số.

Kết luận

Lễ hội Katé chăm là diễn diễn xướng dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hoá Chăm. Lễ hội diễn ra trong một không gian rộng lớn, từ Ðền Tháp (Bimong- Kalan ) – Làng (Palei) đến gia đình (Sang Danaok). Lễ hội thực sự cuốn hút tất cả mọi thành viên trong cộng đồng – ở tất cả các cấp độ, khiến cho không một người nào bị bỏ quên mà liên kết họ lại trong một môi trường văn hóa, tín ngưỡng đặc sắc. Lễ hội Katé chính là dịp cho người Chăm phô bày sắc thái văn hoá cuả dân tộc mình. Chính vì vậy mà lễ hội Katé không chỉ đem đến cho người dư hội những vẻ đẹp của tháp Chăm cổ kính, những sản phẩm của nghề trồng lúa, nghề đi biển, nghề gốm, nghề dệt thông qua lễ vật dâng cúng mà nó còn trình diễn trước công chúng một nền ca- múa – nhạc dân gian giàu bản sắc riêng.[41]

Tang lễ – Nhập Kut
Kut là gì
Người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hoả thiêu như của người Chăm Bàlamôn hiện nay. Giáo lý Bàlamôn quy định: “Sau khi thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro được thu gom rồi thả xuống sông Hằng” [1, tr. 198]. Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập kút: “…Khi khiêng người chết đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để cho linh hồn người chết không tìm được đường về” [2, tr. 27].

Như vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Bàlamôn không phải là tín ngưỡng của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có. Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: “Đám ma người Chàm Bàlamôn Thuận Hải” cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Muk, một thái tử đạo Bàlamôn bị đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương” [3, tr. 183]. Theo các sử liệu khác nhau, thời Champa, việc mang xương cốt về thờ chưa có. Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời vua Pô Alloah đến Pô Klongirai [4] (vào khoảng cuối thế kỷ XI – đầu thế kỷ XII) xương cốt của vua chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi Pô Klongirai lên ngôi, xương cốt dân nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klongirai). Truyền thuyết ấy như sau: Theo sử Chàm thì ở thế kỷ thứ XII, trong nước có nạn đói kém, chết chóc tràn lan, người chết không được làm lễ hoả táng, xương cốt người dân vứt bỏ bừa bãi. Do mê tín dị đoan, người ta cho rằng hồn phách người dân không giải thoát được khỏi trần gian, nên theo đuổi người trần mà phá phách, gây cảnh đói kém, bệnh hoạn, chết chóc. Do đó, nhân dân lao động đã nổi dậy đòi nhà vua và bọn tăng lữ cầm quyền hồi bấy giờ cho lấy xương cốt về chôn có nơi có chỗ. Như vậy, dân mới được yên ổn làm ăn. Trước sự đòi hỏi của dân, Pô Klongirai phải đành chấp nhận cho dựng kút để chôn xương người nghèo [5].

Còn việc tại sao giữ lại các mảnh xương trán, các chức sắc Bàlamôn cho biết: trán là nơi tụ linh, là nơi tinh tuý nhất của con người, còn số lượng 9 mảnh xương trán (cho cả đàn ông lẫn đàn bà), theo chúng tôi là có sự liên quan đến quan niệm tái sinh trong nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn [6].

Lễ nhập kút (dănk batalang tam­ kút) chỉ dành cho ngư­ời chết thuộc dòng “hỏa táng” [7]. Có kút “chính” và kút “phụ”. Kút “chính” của dòng họ chỉ dành cho những người chết “trọn vẹn – chết bình thường – chết tốt” (Mưtai sian), là những người chết khi đã 50 tuổi trở lên, đã có vợ có chồng, con cái, chết toàn thây và chết tại nhà mình, trước khi chết có người nhà đỡ tựa vào ngực và sau đó được để nằm dưới đất. Kút “phụ” là kút dành cho những người chết không trọn vẹn(Mưtai phào). Kút phụ thường để ngoài hàng rào của kút chính. Linh hồn những người nhập vào kút phụ không được tái sinh và giải thoát, không được về với thế giới tổ tiên. Người Chăm rất sợ chết không “trọn vẹn”, vì vậy không dám đi xa nhà, không dám đi bệnh viện phẫu thuật một phần thân thể và không dám chết ở bệnh viện.

Sau khi hỏa táng, gia đình đã làm đủ các nghi lễ giỗ (patrip) 3 ngày, giỗ đầy tháng, giỗ đầy năm mới đủ điều kiện làm lễ nhập kút. Theo quan niệm của người Chăm Bàlamôn, chỉ sau khi làm lễ nhập kút, ngư­ời chết mới được đầu thai trở lại và mới được thần linh hóa, về với ông bà tổ tiên ở thế giới bên kia. Đó vừa là cõi thiên đàng (swowr riga), vừa là xứ sở của tổ tiên (nư­gar mukkay). ở thế giới ấy cũng có ranh giới để phân biệt các tộc họ (mẹ) với nhau. Mặc dù thế giới siêu hình ấy ở nơi xa xôi đến mấy nh­ưng vẫn “liên lạc” với dòng tộc, con cháu nên ngư­ời Chăm vẫn thờ phượng. Vì vậy, hàng năm vào lễ Katê (lễ cúng cha – dương) và Chabul (lễ cúng mẹ – âm) [8], ng­ười Chăm vẫn ra thăm kút và thờ cúng.

Nghĩa địa kút của các dòng họ đều được đặt tên, những tên gọi ấy thường gắn với cảnh quan thiên nhiên nơi làm nghĩa địa kút nh­ư: kút “đá tảng”, vì kút này dựng gần khu nhiều đá tảng, kút “cây me lửa” vì ở gần cây me lửa (minh apui), kút “cây chùm bầu” vì ở gần cây chùm bầu v.v…Các tên gọi của kút này cũng đ­ược đặt cho “chiết a tâu” [9] của dòng họ.Kút rất linh thiêng và quan trọng trong đời sống tâm linh của ngư­ời Chăm. Họ tin rằng kút là nơi ông bà tổ tiên hóa thần, có một quyền năng siêu hình, có thể che chở, ban phúc lộc, giải trừ nghiệp chướng cho con cháu trong dòng tộc và con cháu phải có trách nhiệm làm lễ nhập kút và thờ phụng tổ tiên thật chu đáo và đúng phép tắc lễ nghi. Vì vậy, dù khó khăn đến mấy, gia đình và tộc họ cũng phải góp của góp công vào để lo cho bằng đ­ược một khu mộ kút.

Để có một khu mộ kút cho tộc họ, người Chăm phải mời các chức sắc Bàlamôn về làm lễ dựng kút. Lễ dựng kút cũng rất phức tạp và tốn kém, phải làm đúng quy trình từ khâu chọn đất, lễ đóng cọc, lễ chọn đá làm kút, lễ tẩy uế v.v…

Qua nhiều lần trực tiếp điền dã lễ nhập kút của vùng đồng bào Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận và phỏng vấn các vị pà xế (passeh), bên cạnh những yếu tố văn hóa tâm linh phong phú và độc đáo, lễ nhập kút rất phức tạp và tốn kém. D­ưới đây, chúng tôi chỉ xin trình bày những lễ thức cơ bản nhất trong quy trình làm lễ nhập kút.

Lễ nhập kút

Lễ nhập kút th­ường đư­ợc tổ chức vào các tháng 3, 6, 8, 10 và 11 Chăm lịch. Sau khi trong tộc họ đã hội đủ khoảng từ 15 đến 20 hộp, có khi cả trăm hộp xư­ơng (klong kút) của ngư­ời trong tộc họ đã quá cố thì tr­ưởng họ mời các gia đình họp lại bàn với các thầy pà xế về thời gian cũng như­ điều kiện vật chất để làm lễ nhập kút. Trước ngày nhập kút vài hôm, bà con trong tộc họ đi dựng nhà làm lễ ngoài nghĩa địa (khu kút tộc họ), chặt cây cỏ, làm vệ sinh khu vực kút. Các gia đình có kút chuẩn bị lễ vật để đi làm lễ lấy kút về nhà để thờ. Những chiếc hộp xương trư­ớc đó đ­ược chôn giấu quanh vườn, nay lấy về để thờ trên bàn tr­ước khi làm lễ nhập kút. Chủ lễ nhập kút phải là các thầy pà xế có chức sắc từ phó cả sư trở lên.

Nếu trong các gia đình thuộc tộc họ chuẩn bị làm lễ nhập kút, có người đàn ông nào đã đi lấy vợ, đã chết và đã đ­ược bên nhà vợ làm lễ hỏa táng và giữ lại 9 mảnh xương trán, trong dịp này gia đình cũng phải làm lễ đón 9 mảnh xương ấy về để làm lễ nhập kút vào kút của gia đình mẹ đẻ (mẫu hệ). Ngư­ời Chăm có một tập tục rất đáng chú ý và trân trọng vì nó chứa đựng quan niệm về linh hồn và mang tính nhân văn sâu sắc, đó là tục “x­ương tiễn đư­a xương”: khi hai vợ chồng đều đã làm lễ hỏa táng và hai hộp x­ương chư­a đư­ợc nhập kút. Theo quy định, xư­ơng của ng­ười chồng phải đ­ược đư­a về nhập vào kút theo dòng họ mẹ đẻ. Khi bên nhà mẹ chồng tổ chức làm lễ nhập kút, bên nhà vợ tổ chức rư­ớc hộp x­ương chồng về phía nhà chồng. Nếu ngư­ời vợ còn sống thì tiễn hộp xương chồng về nhà mẹ chồng, nếu ngư­ời vợ cũng đã chết thì hai hộp x­ương (xư­ơng vợ xư­ơng chồng) đ­ược để ngồi bên nhau trên kiệu hoa để rư­ớc tiễn về nhà chồng (x­ương tiễn đư­a xương). Sau đó x­ương người vợ chia tay vĩnh viễn với xư­ơng chồng (x­ương vĩnh biệt x­ương), trở về lại để chờ ngày làm lễ nhập kút vào dòng họ mình.

Tất cả những hộp xư­ơng đều đư­ợc bày lên bàn thờ. Trên bàn thờ có bánh, r­ượu, thịt và một khay lửa trầm hư­ơng. Bà con hàng xóm đến viếng, uống rư­ợu, chúc mừng. Trong những ngày mang hộp x­ương về nhà, không khí trong gia đình vui vẻ, con cháu trong thân tộc còn r­ước hộp xư­ơng đến từng nhà. Đến nhà ai, nhà đó chúc mừng, mời uống trà, uống r­ượu. Hộp xư­ơng đư­ợc thờ trong nhà từ thứ bảy đến tối thứ hai trong tuần.

Sáng thứ hai, ngư­ời nhà mời các vị chức sắc đến làm lễ tẩy uế xương. Lúc này, các hộp x­ương của các gia đình đ­ược tập trung lại. Người nhà cùng các chức sắc phân loại các hộp xư­ơng. Xư­ơng của những ngư­ời chết “trọn vẹn” sẽ đư­ợc nhập vào kút chính. Xương của những ngư­ời chết không “trọn vẹn” phải đư­a vào kút phụ. Những hộp x­ương nào ch­ưa đư­ợc phân định rõ ràng thì vẫn được nhập vào kút chính như­ng phải chôn nguyên cả hộp, đề phòng sau này phát hiện ra hộp x­ương đó không đủ tiêu chuẩn nhập vào kút chính, có thể lấy ra dễ dàng.

Sáng thứ ba, các hộp xư­ơng đ­ược tập trung tại nhà trư­ởng tộc. Hai đến ba hộp x­ương đư­ợc xếp vào một chiếc kiệu. Những chiếc kiệu này ng­ười Chăm gọi là “thang thun” (sang thôh), có nghĩa là “nhà ma”. Tại làng Chăm Hữu Đức, xã Phước Hữu, Huyện Ninh Phước, có gia đình làm kiệu giống như­ chiếc chà kungtrong lễ hỏa thiêu, cũng có hình bầu tư­ợng trưng cho bụng người đàn bà mang thai sắp sinh nở, đư­ợc trang trí rất đẹp. Những chiếc kiệu được xếp thành hàng và đ­ược khiêng ra nghĩa địa.

Những chiếc hộp xư­ơng đư­ợc đặt lên trên những chiếc cổ bồng cao, bên dư­ới có lót một lớp gạo. Những chiếc cổ bồng này được xếp thành hàng theo chiều đông tây và phân chia theo giới tính (nam theo nam, nữ theo nữ) và đ­ược phủ lên những bộ quần áo, trang phục cổ truyền Chăm. Tr­ước mỗi cổ bồng có các mâm lễ, lễ vật gồm có một mâm bánh xếp cao, một con dê, ba con gà luộc, cơm, canh v.v… Ng­ười nhà lấy trang phục ra mặc cho những tảng đá kút (sau khi các tảng đá kút đã được các chức sắc làm lễ tẩy uế).

Các vị chức sắc Bàlamôn ngồi trư­ớc dãy cổ bồng, mặt xoay về hướng nam. Thân nhân của các kút ngồi đối diện. Thầy cả sư­ làm lễ tẩy uế và tắm cho x­ương. Thầy mở từng hộp x­ương, đếm xem có đủ 9 miếng xương hay không? Nếu thiếu, phải lấy mảnh nào đó đập làm đôi sao cho đủ. Sau đó ông cho vào chậu rửa xư­ơng bằng nư­ớc có pha cát lồi (ia mu) [10], lau khô và cho vào hộp, để lại lên cổ bồng và bắt đầu lễ tế. Những ngư­ời thân trong gia đình của những chiếc hộp x­ương nằm sấp xuống lạy trư­ớc những chiếc cổ bồng, mỗi người ba lần. Những chiếc hộp xương đ­ược chia làm bốn mâm theo giới tính và theo kút chính, phụ và mang vào nhà lễ.

Sau khi làm lễ tẩy trần bản thân, ông thầy ngồi xuống tr­ước các bia kút đọc thần chú. Ông tháo các hộp x­ương, bỏ các miếng xương vào trong bốn chiếc bị làm bằng vỏ cây tràm. Sau đó, ông làm phép để đào 5 lỗ trư­ớc 5 bia kút. Đa số các bia kút của người Chăm là 5 chiếc, là 5 cột đá được bố trí như sau: ở giữa là kút mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, 2 kút phía đông (dương) là kút dành cho đàn ông, 2 kút phía tây (âm) là kút dành cho đàn bà (ngoài ra còn có kút 7, kút 9 bia nhưng đều được bố trí theo nguyên tắc trên.

Ông thầy rải 3 chiếc lá mít thành hình tam giác tạo hình yoni trên các miệng lỗ (theo chúng tôi, nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn, trong đó có lễ nhập kút, luôn thể hiện các biểu tượng phồn thực với mục đích là “tái sinh” cho những linh hồn về thế giới bên kia, đây là dấu ấn của Shiva giáo). Ông thầy khấn thần linh cho phép những linh hồn của những ng­ười đã chết này đ­ược hóa thần, dùng một chiếc lư­ỡi liềm cuốn vải đỏ làm phép trấn bùa trừ tà trên miệng lỗ rồi bỏ những mảnh x­ương vào lỗ. Thứ tự như sau:

Tại lỗ trư­ớc bia kút lớn ở giữa (kút Pô Inư Nưgar), ông chỉ bỏ xuống 9 hòn sỏi và 9 miếng trầu têm rồi vẽ bùa trấn. Sau đó ông bỏ xương của đàn ông chết “trọn vẹn” vào 2 kút chính của đàn ông (phía đông kút giữa), xương của đàn bà chết “trọn vẹn” vào 2 kút chính của đàn bà (phía tây). Xương của những ngư­ời “chết xấu – chết không trọn vẹn” phải đem đi bỏ xuống lỗ ở kút phụ (ở ngoài hàng rào nghĩa địa kút).

Sau khi bỏ hết các mảnh xương vào lỗ kút, ông thầy trấn bùa rồi lấp các lỗ kút lại, san phẳng.Sau khi đã nhập xương vào kút, ông kathành (kadhar) kéo đàn kanhi và hát tang ca để ông cả sư làm các lễ thức như “khai mắt thần” (Băch pakăk m­ư ta yang), lễ thức “tắm ngẫu tư­ợng” và “tế các bia kút”. Ngoài ông cả sư­ pô xà và ông ka thành, còn có bà múa bóng của khu vực tôn giáo (Muk pajau). Sau đó, dàn nhạc nổi lên, bà bóng lên đồng, bà sẽ đư­ợc thần linh cho biết là lễ nhập kút đã hoàn thành tốt hay chưa? Gia đình và các thầy cả sư­ đã lựa chọn chính xác các tiêu chuẩn đ­ược nhập vào kút chính hay chư­a? Nếu có trường hợp nhầm lẫn vô tình hay hữu ý mà nhập phải những linh hồn chết không “trọn vẹn” sẽ làm thế giới tổ tiên bị xáo trộn, không yên ổn và vì vậy, những ng­ười đang sống cũng sẽ lao đao. Gặp những trư­ờng hợp như­ vậy phải đào kút lên loại bỏ và phải làm lễ nhập kút lại. Tuy nhiên trường hợp này hầu như­ không xảy ra vì quy trình làm nghi lễ tang ma rất chặt chẽ và mọi ng­ười cũng rất sợ thần linh, muốn cho thế giới tổ tiên luôn trong sạch nên làm rất cẩn thận và chính xác. Chốn linh thiêng không thể làm bừa, làm ẩu.

Nghi thức mời các thần dự lễ đã xong. Đến phần múa của bà bóng. Ban nhạc gồm trống paranư­ng, đàn kanhi, kèn saranai. Bà bóng nhảy múa say sư­a. Đến điệu múa hầu Chaykathun, trong tiếng trống paran­ưng dồn dập, tiếng kèn saranai réo rắt, tiếng kanhi ai oán và tiếng mọi ng­ười hú hét “a hay! à hay!”, bà bóng múa dồn dập và bắt đầu lên đồng rồi báo cho mọi ngư­ời biết những linh hồn đã đ­ược hóa về với tổ tiên trên thiên đàng hay chư­a? Sau đó, bà bóng múa tiếp điệu múa tiễn biệt các linh hồn (Khú tănk pặt) về với tổ tiên, những ngư­ời thân thứ tự nằm sấp, hư­ớng về bàn tổ mà lạy (trư­ớc khi lạy, mỗi ng­ười đều buộc một chiếc khăn ngang bụng). Tiếp đến là màn “múa mừng” (M­ưja thuonh) cho những linh hồn mới đã gặp những linh hồn cũ ở thế giới tổ tiên. Sau khi bà bóng múa, thầy cả sư­, các vị chức sắc rồi tất cả mọi người đứng lên múa mừng. Theo chúng tôi, trong nghi lễ tang ma của ngư­ời Chăm, chỉ đến khi làm lễ nhập kút kết thúc, linh hồn ng­ười chết mới nhập xong về với tổ tiên nên mới có màn múa mừng, cũng có nghĩa là nghi lễ tang ma đến đây mới kết thúc.

Những đêm nhập kút, mọi ng­ười thư­ờng đánh trống, kéo đàn, hát và nhảy múa vui vẻ thâu đêm. Những ng­ười phụ nữ dọn cơm cho tất cả mọi ng­ười ăn mừng cho linh hồn người chết đã được giải thoát, nhập về thế giới tổ tiên.Sáng hôm sau, ông thầy cả sư­ pô xà lại làm lễ tẩy uế các bia kút và làm lễ tế các linh hồn tổ tiên lần cuối cùng. Con cháu trong gia tộc nằm lạy tổ tiên, cầu phúc cho mọi sự tốt lành.Sau lễ nhập kút, cả tộc họ phải kiêng cữ trong một năm không được làm đám cư­ới, đám tang vì họ cho rằng, các linh hồn ng­ười chết còn đang hóa thần trong kút. Nếu trong tộc họ có ngư­ời chết, phải làm lễ “chôn gửi” [11], không đư­ợc làm nghi lễ tang ma (vì chôn gửi ch­ưa đ­ược gọi là lễ tang).Đúng một năm sau, tộc họ lại mời thầy pà xế đến làm lễ mở cửa kút (pơ bơng kút). Linh hồn ng­ười chết coi như­ đã về với tổ tiên, coi nh­ư đã hóa thần và về xứ sở ông bà (nao n­gar muk kay). Theo quan niệm của ng­ười Chăm thì thế giới bên kia có ba cõi [12] những ng­ười chết “trọn vẹn” sẽ đ­ược giải thoát lên thiên đàng, còn những ng­ười “chết xấu” sẽ phải đến những vùng xấu hơn, thậm chí phải xuống địa ngục để chịu những cực hình tra tấn, lại có những linh hồn đư­ợc “tái sinh”, “hóa kiếp” nhập vào một đứa bé nào đó hoặc một con súc vật nào đó ở cõi trần, tuỳ theo dòng dõi tộc họ và công, tội khi còn sống ở nơi trần thế.

Hàng năm, vào ngày giỗ, cả tộc họ cùng nhau tổ chức ra thăm nghĩa địa và cúng kút.

Một vài nhận xét về lễ nhập kút
Xét về mặt tín ngưỡng, tục thờ kút đá của người Chăm có thể là tàn tích của tín ngưỡng thờ đá của hầu hết các tộc người trong tín ngưỡng nguyên thuỷ. B.E. Taylor cho rằng, tục thờ hồn đá có ở hầu hết các tộc người trên thế giới, đặc biệt là ở Ấn Độ: “Những nhóm đá xếp chồng dọc lên một cách đặc sắc ở Ấn Độ mô tả hay mang trong bản thân chúng những vị thần, ở nam Ấn Độ có thể thấy khắp trên những cánh đồng từng nhóm bốn hay năm hòn đá xếp thành hàng và bôi đỏ” [13, tr.739]. Một số nhà khoc học cho rằng, tục thờ đá xuất phát từ các dân tộc Đông Nam Á. Vì vậy, cũng có thể tín ngưỡng thờ kút của người Chăm không phải có nguồn gốc Ấn Độ mà từ truyền thống bản địa.

Hiện nay, các gò đất cạnh bờ ruộng của người Chăm là những nghĩa địa với các biểu tượng kút bằng những cột đá. Hiện tượng này có thể là sự tương đồng văn hóa của nhiều cư dân Đông Nam Á. TheoPGS.TS Trần Lâm Biền, mộ của người Mường được viền đá xung quanh, những mộ của người Việt từ thời Lý, Trần đã được cắm những tảng đá lớn ở xung quanh. Cũng theo ý kiến của PGS.TS Trần Lâm Biền, những cột đá trên mộ, theo quan niệm của người Việt – Mường là “trục thông linh” nối cõi chết với cõi sống. Người Việt thường cho rằng, đêm đêm, những linh hồn người chết sẽ theo cột đá lên, ngồi ở trên đỉnh cột đá nhìn về làng xóm, tìm về người thân, nhớ về cõi sống. Người Chăm Bàlamôn thì cho rằng, kút là nơi cư ngụ của tổ tiên (On Proh) và được phụng thờ, là nơi làm các nghi lễ khấn vái của gia đình và tộc họ trong các dịp lễ hội Ka tê hàng năm. Cũng có thể, những cột đá mà người Chăm gọi là kút ấy cũng được người Chăm coi như là “trục thông linh” nối cõi sống với cõi chết, là con đường để tổ tiên về phù hộ cho người thân ở cõi sống trong những lần tế tự, cầu cúng.

Qua những lý giải trên, với truyền thống văn hóa bản địa, việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng đồng và đáp ứng như cầu thờ tổ tiên vào những thế kỷ sau này. Vì vậy, theo chúng tôi, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của tôn giáo Ấn Độ. sau một thời gian dài, người Chăm Bàlamôn bị khép kín về mặt tôn giáo, không có mối liên hệ với các dân tộc theo Bàlamôn giáo trên thế giới, tín ngưỡng bản địa có dịp trỗi dậy, sức mạnh của yếu tố nội sinh đã làm biến đổi rất nhiều giáo lý, giáo luật của Bàlamôn giáo. Sự biến đổi ấy không chỉ thể hiện ở lễ tang mà còn ở nhiều phong tục, lễ nghi khác.

Lễ nhập kút luôn đ­ược ng­ười Chăm và hệ thống chức sắc tôn giáo coi trọng, diễn ra theo những quy định chặt chẽ, về hình thức cũng như­ nội dung đ­ược bảo lư­u bằng văn bản cổ Chăm và đư­ợc các vị chức sắc Bàlamôn truyền lại từ đời này qua đời khác. Quan niệm cõi sống và cõi chết của người Chăm Bàlamôn là quan niệm “luân hồi giải thoát” – quan niệm của thời kỳ Vê đa, không tuân thủ luật “nhân – quả” (trừ những ng­ười thuộc “dòng chôn”), không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như­ các giáo phái hậu Vê đa. Tuy nhiên, việc giữ lại chín miếng xương trán sau khi hỏa táng để linh hồn ng­ười chết nhập kút về với tổ tiên ít nhiều phá vỡ tư­ tưởng “luân hồi giải thoát”.

Tín ngư­ỡng thờ kút đã nh­ư một thứ giáo lý của một kiểu tôn giáo dân tộc của người Chăm. Nhập kút là một phong tục mang nhiều giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị xã hội, là một trong những rường cột cơ bản để cố kết cộng đồng người Chăm Bàlamôn theo một xã hội mẫu hệ truyền thống. Những nguyên tắc của tục nhập kút cũng là cơ sở khá vững chắc trong việc bảo lưu văn hóa truyền thống Chăm, đó là quan niệm vũ trụ, nhân sinh, cõi sống, cõi chết, tàn tích của giáo lý Bàlamôn kết hợp với tín ngưỡng thờ tổ tiên, ràng buộc mối quan hệ bền chặt từ vợ chồng, gia đình, tộc họ cho đến cộng đồng tôn giáo. Lễ nhập kút, bên cạnh sự rườm rà, phức tạp là môi trường bảo lưu các giá trị văn hóa nghệ thuật như âm nhạc, múa, tạo hình độc đáo của người Chăm.

Tuy nhiên, bên cạnh những giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị xã hội, tập tục nhập kút cũng có những vấn đề cần phải suy nghĩ, bàn đàm. Trong giai đoạn phát triển hiện nay, tục nhập kút vô hình chung đã làm cho cộng đồng người Chăm tự khép kín mình. Bị ràng buộc bởi những quy định của tục nhập kút mà cho đến nay, người Chăm không dám kết hôn với người khác dân tộc, khác tôn giáo, thanh niên Chăm không được tự do yêu đương. Do sợ không đư­ợc nhập vào kút chính, không đư­ợc hóa thần về với tổ tiên nên những quy định về tục nhập kút đư­ợc ngư­ời Chăm tuân thủ tuyệt đối: Phải làm đầy đủ các nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ, có chồng, con, phải tuân thủ luật tục hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, chết phải đủ 50 tuổi trở lên, chết toàn thây, phải chết tại nhà mình v.v… Những quy định khắt khe ấy đã hạn chế sự giao lưu xã hội của người Chăm, nhiều người không dám đi xa, thậm chí, ốm đau bệnh tật không dám đến bệnh viện vì sợ bị chết ở bệnh viện hoặc không dám phẫu thuật sợ bị cắt đi một phần thân thể v.v…Trong khi đó, tục nhập kút lại không quy định theo quan niệm “luân hồi nghiệp báo” nên việc sống ở cõi trần tốt hay xấu không quan trọng, miễn là “chết trọn vẹn” là người chết được làm lễ nhập kút, linh hồn được giải thoát lên thiên đàng, hóa thần về với thế giới tổ tiên.

Đặc trưng văn hóa Chăm Awal: Lễ Ramuwal
Nó có ý nghĩa và chiếm giữ một vị trí quan trọng trong đời sống xã hội của cộng đồng Hồi giáo Bàni. Lễ hội Ramưwan là biểu tượng của linh hồn và niềm tin nơi Thượng đế, nó luôn gắn chặt với đời sống của mỗi một con người từ khi cất tiếng khóc chào đời cho đến lúc chết. Nói về tiết lễ hội của cư dân Chăm nói chung, trong đó có Chăm Bàni, trong Đại Nam Nhất thống chí, ghi rằng: “người Chiêm theo Ni tục, cứ ba năm một lần thay đổi tiết lễ như các năm Tí, Sửu, Dần thì làm lễ vào tháng 3; các năm Mẹo, Thìn, Tỵ làm lễ vào tháng 4; các năm Ngọ, Mùi, Thân làm lễ vào tháng 5; các năm Dậu, Tuất, Hợi lễ vào tháng 6. Cứ thế luân chuyển mãi đến khi chết thì thổ táng”[1]. Và, tương truyền: Triều Nguyễn dưới thời vua Minh Mạng, từ năm thứ 14 (Giáp Ngọ – 1834) đã ra sắc chỉ cấm không cho người Chăm Hồi giáo thực hiện các nghi lễ trong tháng Ramưwan. Đến năm 1841 (Tân Sửu) – năm thứ nhất đời vua Thiệu Trị, thì lễ hội Ramưwan mới được phục hồi lại và tồn tại cho mãi đến ngày nay.

Cùng với ý nghĩa thần phục Thượng đế và tôn vinh vinh danh Allah, những người Chăm Bàni thực hành lễ hội Ramưwan còn mang ý nghĩa kế thừa và bảo tồn giá trị bản sắc văn hóa của tín ngưỡng, tôn giáo bản địa cổ Bàlamôm. Lễ hội Ramưwan là chiếc thang “giao cảm” với Thượng đế và Ông bà tổ tiên trong đời sống tâm linh của mỗi một tín đồ. Đồng thời, là sản phẩm văn hóa và tinh thần được hun đúc từ truyền thống tín ngưỡng dân gian của dân tộc này, góp phần nâng cao giá trị nhân văn và bản sắc văn hóa của dân tộc. Bởi thế, lễ hội Ramưwan được trải qua nhiều hình thức, nghi lễ khác nhau nó được nối tiếp nhau thành một chuỗi hệ thống các luật tục và lễ hội như là một di sản văn hoá riêng có, ở hai lĩnh vực lễ hội truyền thống và tín ngưỡng dân gian (Patăng Mukkẽi); lễ hội mang đậm nét tín ngưỡng tôn giáo (Bilanơk), bao gồm: Lễ Sug Amưrăm (Kinh hội đầu năm), lễ Sug Yơng (Kinh Hội), lễ Tảo mộ, Tháng Ramưwan và lễ Và-ha.

Lễ Sug Amưrăm, còn gọi là Kinh hội đầu năm, lễ này được tổ chức vào ngày 1 tháng 1 (Hồi lịch). Nhưng theo luật tục, ngày đó phải đúng vào ngày thứ 6 trong tuần. Kinh hội đầu năm là lễ nguyện tâu lên Thượng đế biết là năm mới đã đến, cầu xin Thượng đế phù hộ cho muôn dân luôn có cuộc sống yên lành và thịnh vượng.

Tục truyền, lễ Sug Amưrăm chỉ tổ chức ở Thánh đường do vị Tổng Sư Cả (Nùn Ray)[2] trụ trì và do vị Tổng Sư Cả làm chủ lễ – Tổng Sư Cả là một tước vị (phẩm trật) được Sư Cả ở các Thánh đường trong một tỉnh suy cử lên. Trước khi vào lễ chính thức, vị Tổng Sư Cả dâng lễ nguyện lên Thượng đế và cho phép một vị Mưm 40 có uy tín nhất trong số Mưm 40 của khu vực, ngồi chính giữa cầm cây gậy Thánh và đọc Kinh dâng lễ nguyện.

Sug Amưrăm, là một lễ mở đầu cho qui trình của lễ hội Ramưwan.

Lễ Sug Yơng, còn gọi là Kinh hội hoặc Kinh hội xoay vòng; lễ này được cử hành vào khoảng tháng 5 Chàm lịch, tức là vào khoảng tháng 8 dương lịch. Theo Hồi lịch, cứ 8 năm tháng Ramadan lại được lùi lại 3 lần, do vậy lễ Sug Yơng bao giờ cũng phải được diễn ra ở Thánh đường cuối cùng trước tháng Ramadan 30 ngày. Có lễ Sug Yơng thì mới có lễ hội Ramưwan trong tháng Ramadan,nó có ý nghĩa quan trọng không chỉ đối với hàng tu sĩ và những tín đồ Chăm Bàni; sự hội ngộ giữa những người trong làng, trong các cộng đồng cư dân Chăm mà nó còn được sự quan tâm của các dân tộc anh em.

Theo truyền thống, ngày thứ 6 là ngày Thánh lễ khai hội lễ Sug Yơng. Tuy nhiên, lễ này được tổ chức ở mỗi vùng lại có sự khác biệt nhau. ở cộng đồng Hồi giáo Bàni ở Bình Thuận mỗi năm cử hành một lần, mỗi tuần tổ chức ở một Thánh đường theo kiểu cuốn chiếu cho đến Thánh đường cuối cùng. Còn đối với cộng đồng cư dân Chăm ở tỉnh Ninh Thuận, thì lệ 3 năm cử hành một lần vào ngày thứ 6 trong tuần, cũng làm ở từng Thánh đường theo phương thức cuốn chiếu, vì vậy nên lễ hội Sug Yơng ở vùng này kéo dài trong khoảng thời gian một tháng rưỡi. Khác với lễ Sug Amưrăm, lễ Sug Yơng khi đến lượt của Thánh đường nào thì vị Sư Cả trụ trì của Thánh đường đó làm chủ lễ.

Lễ này, ngoài mục đích cầu cho “quốc thái dân yên”, mưa thuận gió hòa, nó còn là dịp tiến hành nghi lễ tấu chức (thọ phong) cho hai vị tu sĩ: một từ phẩm Achar lên Kh.Tib, một từ phẩm Kh.Tib lên Mưm Tân. (Ngay sau khi được tấu chức, hai vị chức sắc này thực hành việc dẫn lễ Sug Yơng cho đến hết lễ hội Ramưwan).

Theo tục, mở đầu lễ nguyện, vị Mưm Tân đánh ba hồi trống với ý nghĩa báo cho Thượng đế và Thiên sứ của Ngài biết cuộc dâng lễ bắt đầu; vị Tib tân trong lễ phục chĩnh tề tiến ra cửa chính ra dấu mở cửa để chào đón Thượng đế vào chứng lễ. Sau đó, cả hai vị Mưm Tân và Tib Tân cùng bước đến giữa Thánh đường đọc kinh cầu nguyện Thượng đế, rồi đi thẳng đến giá đỡ (IMưmpar) và rồi vị Tib Tân trình mơì vị Mưm 40 đón cây gậy Thánh và đọc kinh cầu nguyện (kinh Qur’an viết tay bằng chữ Ả Rập hai mặt trên một loại giấy trắng được quấn lại thành cuộn rất dài). Khi Thánh lễ vừa kết thúc, ở ngoài sân trước thánh đường từng tốp người là các bà, các chị và cả các em gái trong lễ phục của áo dài truyền thống, đầu đội từng mâm lễ vật hiến cho Thượng đế và ông bà tổ tiên. Các mâm lễ vật được phủ kín bởi các tấm vải mới đẹp, mỗi mâm lễ vật một màu khác nhau. Đây là một tiệc lễ có ý nghĩa “cúng hiến”. Tương truyền, tiệc lễ “cúng hiến” lớn cũng có nghĩa là lễ Sug Yơng mang lại cho dân làng nhiều điều tốt lành.

Sau khi Sug Yơng tại Thánh đường kết thúc, trong từng gia đình tín đồ (vùng diễn ra lễ Sug Yơng) họ cũng làm lễ mở tiệc hiến dâng Thượng đế và Ông bà Tổ tiên; một mặt mừng kết thúc lễ Sug Yơng, đồng thời thể hiện truyền thống gắn kết trong dòng tộc và tính liên kết cộng đồng giữa họ tộc với xóm làng.

Lễ tảo mộ:

Lễ Tảo mộ là một trong năm lễ của hệ thống lễ hội Ramưwan của cư dân Chăm Bàni; một luật tục quan trọng có ảnh hưởng sâu sắc trong đời sống tâm linh, biểu hiện sự tôn kính, sự biết ơn đối với Tổ tiên, ông bà theo nghĩa “uống nước nhớ nguồn” và hướng về cội nguồn.

Theo luật tục và lệ tục, nghĩa địa (Khunhak) của cư dân Chăm Bàni được chọn ở những nơi có vị trí cao ráo, thông thoáng và sạch sẽ; ở những nơi cách xa làng mạc, xa nơi cư trú của cư dân. Tục về tang lễ của người Chăm Hồi giáo Bàni ở hai tỉnh Bình Thuận và Ninh Thuận, mặc dù có một số khác biệt, nhưng sự khác biệt đó không đáng kể. Tục về tang lễ có điểm chung là: lễ tục đơn giản, không phân biệt đẳng cấp, họ tộc. Tang lễ được qui định theo độ tuổi của người chết, như sau:

– Đối với người chết là một Sư Cả (Pô Grù), phải có 17 vị Achar (thầy Chang) làm lễ;

– Đối với người chết là các tu sĩ, chức sắc khác và những người giàu có, phải có 13 vị Achar làm lễ;

– Đối với người chết là người có tuổi thọ cao – từ 70 tuổi trở lên; lễ tang này có làm nghi thức rửa tội và do 6 Achar làm lễ;

– Đối với người chết ở độ tuổi từ 10 tuổi cho đến dưới 70 tuổi, lễ tang này phải do 3 vị Achar làm lễ;

– Đối với người chết trẻ – dưới 10 tuổi, nhưng được chôn cất trong nghĩa trang phải có 2 vị Achar làm lễ;

– Đối với người chết là trẻ con, người chết trong bào thai hoặc chết không bình thường phải chôn cất tạm (không được chôn cất trong nghỉa trang của dòng tộc) để sau này cải táng mới đưa vào nghĩa trang. Lễ tang này chỉ do 1 Achar làm lễ.

Mộ của những người chết được chôn theo từng khu vực, họ tộc. Mỗi họ tộc có hai dãy mộ, một dãy chính để chôn những người chết tốt, một dãy phụ để chôn những người chết xấu (chết không nguyên xác), bởi theo lệ tục: nếu người chết xấu mà chôn cùng dãy với người chết tốt, thì linh hồn người chết xấu sẽ quậy phá cuộc sống yên lành của họ tộc và những người đang sống. Trên mỗi ngôi mộ đặt hai cục đá núi[3] (là bia mộ), cục đặt ở phần trên đầu lớn hơn cục ở dưới chân. Tất cả các mộ được chôn có khoảng cách đều nhau, theo hướng Bắc – Nam, mặt quay về hướng Tây (hướng Thánh địa Makkah) nên hai cục đá (ở đầu và chân mộ) được xếp song song chạy dài thành hai hàng thẳng theo hướng Đông – Tây.

Luật tục lễ Tảo mộ được diễn ra trong thời gian 3 ngày, sau một tháng kể từ khi kết thúc lễ Sug Yơng, thường vào các ngày 28, 29 tháng 8 Hồi lịch. Lễ Tảo mộ được tổ chức rất tôn nghiêm theo từng làng, theo từng họ tộc. Ngày diển ra lễ tảo mộ, từ sáng sớm các tu sĩ và cư dân trong lễ phục truyền thống trang nghiêm, nếu là chức sắc hoặc tu sĩ thì mặc áo dài trắng có viền đỏ quấn khăn màu trắng, đầu bịt khăn trắng có tua màu đỏ và đội Đôn rong (một loại giỏ được đan bằng tre), bên trong đựng hai hộp bằng đồng có trầu cau đã têm sẵn, thuốc lá làm lễ vật cúng tế và tay cầm cây gậy.

Sau khi tảo mộ xong (dãy cỏ và vun đất cho từng ngôi mộ), các người trong họ tộc ngồi thành hai hàng dọc theo dãy mộ và đặt lễ vật cúng tế ở phía trước mặt. Vị tu sĩ có phẩm trật cao nhất làm chủ lễ bằng cách: Tay nâng một thùng đựng nước được pha cát lồi, vừa đọc kinh cầu nguyện vị tu sĩ vừa tưới nước lên các cục đá và các mộ với ý nghĩa là: tắm rửa rữa để làm sạch những ô uế trong năm qua, để linh hồn người đã khuất được thanh thản và yên lành, hưởng trọn năm mới. Sau khi làm xong tục tẩy rữa, vị tu sĩ chủ lễ đọc kinh cầu nguyền (đọc kinh Phoa thắt – ầu va) và mọi người đọc theo. Đọc xong, mọi người làm dấu thánh và khấn vái ông bà, tổ tiên phù hộ cho xóm làng họ tộc cùng những người đang sống được hưởng cuộc sống bình yên và hạnh phúc.

Sau cùng là tục chia cho mỗi người một ít nước vào chén, uống một ngụm rồi tưới lên cục đá của ngôi mộ trước mặt và lấy trầu cau đã têm sẵn nhét xuống những ngôi mộ. Và, mọi người cũng ăn bánh, hút thuốc, kết thúc lễ tảo mộ.

Ngoài ra, sau khi thực hành xong tục lễ tảo mộ, từng gia đình sửa soạn mua sắm những lễ vật quí để mừng năm mới tại nhà. Lễ mừng năm mới tại nhà do ba vị tu sĩ làm chủ lễ. Khi cúng, vị tu sĩ có phẩm trật cao hơn phải ngồi giữa, các nghi lễ cúng tại nhà khoảng một giờ ba mươi phút. Sau khi cúng ông bà, tổ tiên ở từng gia đình xong, vào chiều ngày mùng 1 tháng 9 (Hồi lịch) tất cả chức sắc, tu sĩ vào Thánh đường cầu nguyện mở đầu cho tháng Ramadan của người Hồi giáo Bàni.

Tháng Chay Tịnh Ramadam:

Khác với Hồi giáo (Islam), Hồi giáo Bàni có một hệ thống chức sắc và tu sĩ chuyên nghiệp. Do vậy, thực hành những luật tục trong tháng Ramadan là bổn phận và chức năng của những chức sắc và tu sĩ, bao gồm: Sư Cả (Pô Grù), Mưm (Thầy Mưm), Kh.Tib và A char (Thầy Chang); những tín đồ Hồi giáo Bàni – kể cả nam tín đồ, theo luật cũng không phải thực hành tháng Ramadan.

Tháng Ramadan, bắt buộc tất cả tu sĩ đều phải vào Thánh đường; Trong tháng này, người Hồi giáo Bà ni cũng thực hành năm lễ nguyện (đi kinh) trong một ngày; Các loại kinh trong lễ nguyện thứ tự nội dung như sau: Kinh Vắt rcha, Vắt Chụphi, Vắt Várí, Vắt ótcharí và Vắt Càripa. Tháng Ramadan của người Chăm Bàni còn thực hành bắt buộc hai luật tục quan trọng, là: lễ đổi gạo (một hình thức bố thí) và lễ đưa cây gậy Thánh ra ngoài, với các nghi thức rất tôn nghiêm.

Các chức sắc, tu sỉ sau khi hoàn tất công việc chuẩn bị, đúng vào lúc hoàng hôn (mặt trời lặn), dưới sự điều khiển của vị Sư Cả tất cả tu sĩ đi về phía bên trái của Thánh đường, xếp thành từng hàng và phải nhìn về hướng Tây (nơi những ánh hoàng hôn đang chiếu sáng) và đọc kinh dâng lễ nguyện để tâu với Thượng đế về số lượng tín đồ của Thánh đường và số chức sắc, tu sỉ vào tháng Ramadan. Trước khi vào bên trong Thánh đường, các chức sắc phải đứng trên các phiến đá hoặc những ô kẻ trên nền sân xi măng làm thủ tục tẩy thể.

Trong suốt tháng Ramadan, những chức sắc Hồi giáo Bàni thực hiện ba trong năm điều sống đạo (năm cốt đạo) là xác tín, cầu nguyện mỗi ngày và thực hiện tượng trưng bố thí bằng hình thức lễ đỗi gạo. Lễ đổi gạo được tiến hành vào ngày cuối cùng của tháng Ramadan.

Hồi giáo Bàni quan niệm thực hiện tháng Ramadan là tháng “ép xác”, bởi họ tin rằng kiêng kị mọi sinh hoạt của con người và nhịn ăn, nhịn uống để hiểu và thông cảm cho những cảnh nghèo khó của con người, để nhận biết về những thiệt thòi của những con người thiếu may mắn và là điều kiện tạo cho họ một nghị lực chế ngự mọi ham muốn tầm thường và những dục vọng xấu xa trong cuộc sống

Tháng Ramadan, ngoài Thánh lễ ngày thứ 6, Hồi giáo Bàni còn có 2 Thánh lễ được coi là quan trọng hơn hết là lễ vào đêm của ngày thứ 15 và đêm của ngày thứ 20, Đêm thứ 15 gọi là 15 nồi hay còn gọi là đêm Ró mú, có nghĩa là đêm rước Bà; đêm thứ 20, gọi là đêm 20 nồi, còn gọi là Ró ôn, có nghĩa là đêm đón Ông.

Ngoài ra, vào đêm thứ 27 của Tháng Ramadan còn có lễ tấu chức phẩm M.Thình cho một vị tu sĩ AChar. Mỗi Thánh đường chỉ được tấu chức cho một tu sĩ duy nhất

Lễ Và-ha:

Lễ Vàha còn gọi là lễ Tết ra. Theo cổ tục, lễ này khai hội vào khoảng thời gian đúng lúc mặt trời lặn của ngày thứ năm, của một ngày cách ngày kết thúc tháng Ramadan vừa tròn 2 tháng 10 ngày, để ngày thứ 6 kế tiếp thực hiện dâng lễ nguyện kết thúc quy trình lễ hội Ramưwan.

Tục truyền, trước ngày khai hội lễ Vàha 10 ngày, tất cả cộng đồng cư dân Chăm (cả Chăm Bàni và Chăm Bàlamôn) đều thực hiện tục kiên không sát sinh, không có những hành vi gây gỗ làm mất trật tự trong làng (Pơlay). Đối với người Chăm Bàlamôn, nếu trong dịp diễn ra lễ Vàha mà có người chết là một điềm rất xấu, thân xác người chết không được hoả táng mà phải đem thổ táng và đúng ngày naỳ của 3 năm sau thì lấy cốt đưa đi hoả táng rồi mới nhập Kút theo tục. Tục này, không biết có từ bao giờ, nhưng các cộng đồng cư dân Chăm thực hành rất nghiêm ngặt.

Trong lễ Vàha, còn cử hành tục cắt cổ và làm thịt hai con gà có bộ lông màu trắng; tục đưa cây Gậy thánh ra ngoài lần thứ 2 và lễ tấu chức (thọ phong) Mưm 40. Tục đưa cây gậy Thánh ra ngoài lần thứ hai trong một năm, chỉ được thực hành khi trong thời gian lễ Vàha không diễn ra những điều xấu, điều không lành trong cộng đồng.

Lễ tục đưa cây gậy Thánh ra ngoài được thực hiện một năm 2 lần, lần đầu vào ngày cuối cùng của tháng Ramadan (tháng nhịn chay) và lần thứ 2, nghi thức sau cùng để kết thúc lễ Vàha – lễ kết thúc chuổi hệ thống lễ hội Ramưwan.

Cây gậy Thánh là biểu tượng của uy quyền và sức mạnh của Thượng đế, được làm bằng gỗ Trầm hương – một loại gỗ quý hiếm, có chiều dài 2,2 mét và đường kính là 0,04 mét. Những ngày thường cây gậy Thánh được bọc bởi một lớp vải nhung màu đỏ và được bảo vệ bằng một lớp vải trắng, treo trên mái Thánh đường (bên trên Toà Thánh Thượng đế), khi làm lễ được rước tới và để bên cạnh Toà Thánh Thượng đế. Lễ đưa cây gậy Thánh có ý nghĩa thiêng liêng trong đời sống tinh thần của cư dân Chăm Bàni. Theo luật tục: Nếu trong tháng Ramadan và trong dịp lễ Vàha dân làng không gặp những điều xấu xa, không có người chết cũng có nghĩa là dân làng được hưởng một tháng Ramadan hoặc một cuộc lễ Vàha trọn vẹn và yên lành, thì mới được phép thực hành tục đưa cây gậy Thánh ra ngoài.

Nghi lễ đưa cây gậy Thánh ra ngoài, được tổ chức nghiêm ngặt và long trọng trong sự tôn vinh, được thực hành làm 2 bước. Trước tiên, là làm thủ tục đưa cây gậy Thánh xuống, bước tiếp theo là đưa cây gậy Thánh ra ngoài. Từ buổi chiều hôm trước, sau khi dâng lễ nguyện, vị M.Thình tiến tới đón cây gậy Thánh từ mái nhà bên trên của Tháp gỗ (IMưmpar) hay còn gọi là Toà Thánh Thượng đế xuống, chuyển cho vị M.Thình mới rồi vị M.thình cũ làm thủ tục mở lớp vải trắng bọc bên ngoài, sau đó vị M.Thình mới cầm cây gậy Thánh hướng về phía Toà Thánh Thượng đế. Lúc này, vị Sư Cả trong lễ phục trang trọng từ trên chiếc giường bước xuống, làm lễ cho vị M.Thình mới, Tib tân và Mưm tân cùng làm dấu Thánh; cây gây Thánh tiếp tục được chuyển xuống, được vị M.Thình mới đón nhận và nâng lên trao cây gậy Thánh cho vị Sư Cả làm thủ tục. Vị Sử Cả tiếp nhận và nâng cây gậy Thánh lên ngang ngực, vuốt dọc Cây gậy Thánh với ý nghĩa là để đón nhận những phúc lành của Thượng đế ban cho. Sau cùng, vị M.Thình (cũ) hướng dẫn cho vị M.thình (mới) đón cây gậy Thánh và đưa đến đặt đứng bên cạnh Toà Thánh Thượng đế, để sáng ngày hôm sau làm lễ chuyển cây gậy Thánh ra ngoài.

Đến sáng hôm sau (ngày thứ 30 của tháng Ramadan), sau khi hoàn thành nghi thức dâng lễ nguyện, ba vị M.Thình bước vào Thánh đường, tiếp theo là vị Mưm tân và Tib tân. Vị M.Thình tiến thẳng đến Toà thánh Thượng đế đọc một câu kinh cầu nguyện và làm dấu Thánh, lấy hai tay vuốt dọc cây gậy Thánh (lúc này đã có 6 vị tu sĩ khác đứng thành hai hàng, mặt quay ra hướng cửa của Thánh đường). Vị M.Thình hai tay nâng cây gậy Thánh lên từ nơi Toà Thánh Thượng đế, đưa đi dưới tấm vải trắng do 6 vị tu sĩ căn lên, vừa đi vừa đọc kinh cầu nguyện. Cây gậy Thánh đưa ra ngoài và được rước đến trước nhà khách của Thánh đường. Ngay sau đó, vị M.Thình tiếp tục đưa cây gậy Thánh vào đặt lại chổ qui định.

Sau cùng, là vị Tib tân tiến đến Toà Thánh Thượng đế, cầm cây gậy làm dấu thánh và đọc kinh cầu nguyện kết thúc lễ nguyện đưa cây gậy Thánh ra ngoài, cũng có nghĩa là kết thúc lễ hội Ramưwan và lễ Vàha.

Tục đổi gạo:

Tục này, được tiến hành vào sáng ngày thứ 30 của tháng Ramadan, (nó mang ý nghĩa như bố thí của Hồi giáo) do vị Mưm Tân làm chủ lễ.

Theo qui định, gạo đựng sẵn vào thúng và được xếp thành hai hàng dọc theo hướng Đông -Tây của Thánh đường, các tu sĩ cũng ngồi vào chỗ phần gạo của mình được người nhà đem đến (mỗi thúng gạo có một cái chén). Để chia gạo không sai sót, các vị tu sĩ phải báo cho vị Mưm Tân biết dòng tộc, họ hàng của mình có bao nhiêu người chết, bao nhiêu người còn sống. Khi lễ chia gạo bắt đầu, vị Mưm tân tay cầm một cái ống đong gạo bằng tre (được cắt một đầu dài, một đầu ngắn); đầu dài là suất đong cho người đàn ông và đầu ngắn là suất đong cho người phụ nữ, (theo quan niệm đàn ông ăn nhiều, phụ nữ ăn ít). Theo luật tục, khi vị Mưm tân xúc ở phía trước là phần suất của người sống, còn xúc ở phía sau là phần suất cho người chết; mỗi lần 3 ống cho một người, cứ thế chia cho đến khi hết gạo. Tiếp theo tục chia gạo của mình cho người bên cạnh và người bên cạnh cũng đưa chén gạo của mình cho vị Mưm tân; rồi vị Mưm tân lại xúc chén gạo khác đổi cho người tiếp theo…Cứ thế, đổi cho đến khi hết gạo và thúng gạo của mỗi người có đủ số chén gạo của tất cả các tu sĩ trong Thánh đường, đồng thời là kết thúc lể đổi gạo.

Tục cắt cổ gà:

Trong thời gian đi kinh (dâng lễ) để đưa cây gậy Thánh về đặt lại bên trên Tòa Thánh Thượng đế, nghiêm cấm mọi người không ai được đi lại dọc hai bên Thánh đường. Theo qui định, ở thời điểm này vị M.Thình được ra ngoài đến phía góc phải của Thánh đường để làm lễ cắt cổ gà; cặp gà để làm lễ hiến cúng thần linh, phải là cặp gà có bộ lông toàn màu trắng và do người nhà của vị Kh.Tib tân chuẩn bị trước, mang đến chờ sẵn với một con dao thật bén và một chén nước. Khi cắt cổ gà, vị M.Thình ngồi quay mặt về hướng Tây, miệng đọc kinh cầu nguyện; cầu nguyện xong lấy nước rửa cổ gà cho sạch và theo lệ tục thì khi cắt phải cho máu con gà chảy xuống đất. Khi con thứ nhất chết hẳn thì mới được phép tiếp tục cắt cổ con thứ hai.

Việc thực hành tục lễ cắt cổ gà với ý nghĩa để loan báo cho mọi tín đồ biết là thời gian kiêng kị đã kết thúc, từ đây được sát sinh, được làm các công việc bình thường của con mỗi một người trong đời sống hàng ngày.

Tục cắt bì:

Việc thực hành tục “phép cắt bì cho các bé trai, bé gái ở độ tuổi trưởng thành (tức ở độ tuổi từ 14 đến 15 tuổi) của người Chăm Bà ni là một lễ nghi bắt buộc, đánh dấu thời kì chuyển tiếp của tuổi trưởng thành trong một con người (tuổi chuẩn bị bước vào hôn nhân); sự nhìn nhận của Thượng đế đối với con người – có ý nghĩa là lễ nhập đạo.

Phép cắt bì, đối với các bé trai gọi là tục cắt qui đầu (lễ Khatan); đối với các bé gái gọi là tục cấm phòng (Karơh). Nhưng bởi truyền thống bản địa cổ, nên phép cắt bì đối với các bé gái được coi quan trọng hơn và tổ chức rất nghiêm trang, bằng hình thức cắt tóc một cách tượng trưng. Theo luật tục, phép cắt tóc (Nga Oroh) được tổ chức từ 5 đến 7 bé một lượt, thường là trong cùng một họ tộc và được tổ chức tại một tư gia hoặc tại Thánh đường. Nghi lễ Cấm phòng (Karơh) được tiến hành như sau: Từ chiều hôm trước, các bé gái đã đến tuổi “Cấm phòng” tập trung về nơi Thánh đường (chùa) được sắp xếp ngủ ở một ngôi nhà được chuẩn bị trước, nghiêm cấm không được phép ra ngoài. Vì vậy, phải cử 4 bà già canh giữ; vị Sư Cả (PôGrù) và các Thầy Mưm đọc kinh cầu nguyện ở Thánh đường hoặc ở một ngôi nhà được chuẩn bị trước (nơi sẽ diễn ra lễ Karơh). Đến sáng ngày hôm sau, các cô gái làm thủ tục tẩy thể, mặc lễ phục màu xanh đỏ và được một người đàn ông mặc y phục màu trắng (y phục truyền thống của người Chăm) và một người đàn bà lớn tuổi, bồng một cháu bé (khoảng chừng một tuổi) hướng dẫn các bé gái lần lượt vào nơi làm lễ đã được định. Vị Sư Cả giữ vai trò chủ lễ, sau lời cầu nguyện Thượng đế, Ông đặt vào miệng bé gái đang chịu lễ một hạt muối, cắt một lọn tóc và cho uống một ngụm nước. Sau đó, bé gái vừa chịu lễ quay lại ngôi nhà để tiếp tục cấm phòng. Đến khoảng 10 giờ cùng ngày hôm đó, các bé gái vừa chịu lễ thay y phục màu trắng trở ra và quay lại nhà chịu lễ, lạy tạ vị PôGrù và các Thầy Mưm. Sau cùng là vị PôGrù đặt tên Thánh cho các bé gái này.

Kết thúc lễ cấm phòng (Karơh) các bé gái được cha mẹ, bạn bè chúc mừng và tặng nhiều vật phẩm trang sức quý, hơn thế nữa được tặng cả trâu bò, ruộng đất như là của hồi môn khi lập gia đình.

Tóm lại, lễ hội Ramưwan là chiếc thang “giao cảm” với Thượng đế và Ông bà tổ tiên trong đời sống tâm linh của mỗi một tín đồ. Vì vậy, việc thực hành lễ hội Ramưwan của đồng bào Chăm theo Hồi giáo Bà ni, ngoài ý nghĩa thần phục Thượng đế và tôn vinh vinh danh Allah, lễ hội này còn mang ý nghĩa kế thừa và bảo tồn giá trị bản sắc văn hóa của tôn giáo bản địa cổ Bàlamôm. Đồng thời, là sản phẩm văn hóa được hun đúc từ truyền thống tín ngưỡng dân gian của dân tộc này, góp phần nâng cao giá trị bản sắc văn hoá Việt Nam.